הסבר דברי הרמב"ן בחידושיו על ביטול חמץ

הסבר דברי הרמב"ן בחידושיו על ביטול חמץ

מבוסס על שעורי הגרי"ד בהגר"מ סולוביציק זצ"ל

הגמרא במסכת פסחים דף ד': אומרת: אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק לא לעולם אימא לך חזקתו בדוק והכא במאי עסקינן דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיניה מהו דתימא לא להימנינהו רבנן קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה הימנוהו רבנן בדרבנן. אז הגמרא אומרת שמדאורייתא ביטל חמץ בעלמא הוא מספיק להגן עליו שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא.

הרמב"ן בחידושיו אומר: ענין ביטול חמץ זה שהזכירו בגמרא דמדאורייתא בביטול בעחמא סגי ליה ודאי לא למעט בדיקה בלבד אמרו אלא אפילו חמץ ידוע ונראה לפנינו נמי סגי ליה ביטול כדאמרינן במוצא גלוסקא יפיפיה ובתלמיד היושב לפני רבו ויש לו עיסה מגולגלת ותנן נמי ונזכר שיש לו חמץ לפניו וביטלו אינו עובר עליו. למה הרמב"ן צריך לומר לנו שביטול שייך בחמץ ידוע? כשראשון אומר דבר מסויים לפעמים אפשר להבחין ולהסיק שיש ראשון אחר שאמר הפוך. מי אמר הפוך שאין ביטול עבור חמץ ידוע? לפי נוסחא אחת ברמב"ם הרמב"ם אומר את זה. וזו הנוסחא של המהר"ם פדואה. הכסף משנה משנה את הגירסא. הרמב"ם בפרק ב' הלכות חמץ ומצה הלכה ב' אומר: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל. ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. מדובר בכל חמץ. בין אם החמץ ידוע לו בין אם החמץ אינו ידוע לו שייך ביטול. לפי נוסחא זה אין הרמב"ם סובר את חידוש זה שאין ביטול שייך בחמץ ידוע. ואז הרמב"ם לא היה צריך להדגיש שביטול מועיל גם בחמץ ידוע. אבל מכיון שהרמב"ן כן מדגיש את זה אז נראה שהיתה לרמב"ן נוסחא אחרת ברמב"ם. הכסף משנה מביא את הנוסחא האחרת. ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע לו יבטלו בלבו וכו'. לפי נוסחא זו הרמב"ם סובר שאין ביטול מועיל בחמץ ידוע. והרמב"ן חולק על זה ואומר שביטול כן מועיל בחמץ ידוע. והרמב"ן מביא שתי ראיות להוכיח את זה. ראיה אחת היא מהגמרא בדף ז'. של תלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת שמבטלו בלבו. הוא לא יכול לבער את העיסה מפני שהוא לא נמצא על יד העיסה. והוא מבטל את העיסה מיד. אז מדובר בחמץ ידוע וביטול מועיל על חמץ ידוע. זו ראיה אחת. ראיה נוספת של הרמב"ן היא מהגמרא שמא ימצא גלוסקא יפהפיה. הגמרא אומרת הבודק צריך שיבטל. למה? מפני שאולי הוא ימצא בפסח גלוסקא יפהפיה ואם הוא רק יסתמך על בדיקה הוא יעבור על בל יראה ובל ימצא. והפיתרון הוא שהבודק יבטל בלבו. אז אם ביטול מהני בין על חמץ ידוע בין על חמץ שאינ ו יודוע אז אנו מבינים איך ביטול הוא פיתרון לחשש זה. אבל לפי הרמב"ם שסובר שביטול אינו מועיל על חמץ ידוע הרי גלוסקא זו כשהוא ימצא אותה הגלוסקא תהיה חמץ ידוע. ואם הוא לא יבער את הגלוסקא מיד הוא יהיה עובר על בל יראה ובל ימצא. אז לפי הרמב"ם ביטול הוא לא פיתרון לחשש זה.

אבל הרמב"ם מעולם לא אמר שאין ביטול על חמץ ידוע. אלא הפירוש בדרי הרמב"ם הוא פשוט מאד. יש לאחד ארון מלא חמץ. ובבוקר בערב פסח הרמב"ם לא אומר שהוא יבטל. אלא הוא פשוט יבער את החמץ. שלמה שלא יבער את החמץ? התירוץ הוא מפני שהוא אינו רוצה לבער את החמץ. אז אם הוא מבטל את החמץ ביטול זה אינו ביטול בכלל. זה פשוט מציאות שזה לא ביטול. ההסבר בזה הוא במילי דעלמא שאם הוא אינו רוצה לבער את החמץ אז הביטול שלו אינו מציאות של ביטול. שהאומדנא דמוכח הוא שהוא אינו רציני בביטול שלו על חמץ זה. שאם הוא היה רציני ביחס ללאו של בל יראה ובל ימצא יש לו דרך יותר קיצוני איך להשבית את החמץ, והיינו על ידי ביעור ממש. פשט זה הוא הפשט של הנצי"ב בהעמק שאלה.

אפשר לפרש את הרמב"ם קצת אחרת. נוסחא זו ברמב"ם היא: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע לו יבטלו בלבו וכו'. וכולם הבינו שלפי הרמב"ם הוא מבער את החמץ הידוע מפני שביטול אינו מועיל על חמץ זה. ושאינו ידוע מבטלו בלבו. אבל יתכן שזה לא הפשט ברמב"ם. שהרמב"ם באמת סובר שביטול חל על שניהם, על חמץ ידוע ועל חמץ שאינו ידוע. אלא שיש בביטול הבדל אחד בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע. בחמץ שאינו ידוע אין לו שום אפשרות אחרת מה לעשות עם החמץ חוץ מלבטל את החמץ. אבל בחמץ ידוע ביטול מועיל בנוגע לבל יראה ובל ימצא. אבל הוא אינו מקיים על ידי ביטול את המצוה של תשביתו באופן מלא. לפי רש"י ביטול הוא קיום מצוה של תשהיתו. ומהו ביטול לפי הר"י ור"ת? הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. הרמב"ם מקבל את שני הדברים. ביטול הוא הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. שיש שתי מקורות לביטול. מקור אחד לביטול הוא התרגום אונקלוס שאומר על הפסוק אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם: בְּרַם בְּיוֹמָא קַדְמָאָה תְּבַטְלוּן חֲמִיעַ מִבָּתֵּיכוֹן. ועוד מקור הוא שהראשונים מצטטים את הירושלמי של לא יראה לך לך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. אז יש שתי הלכות. ביטול הוא הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. וביטול הוא גם קיום של השבתה.

נשכח בינתיים מהרמב"ם וננתח את זה בעצמינו. מצד הההגנה שיש בביטול נגד בל יראה ובל ימצא אין הבדל בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע. למה ביטול הוא הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. נדבר על זה להלן. אבל ביטול שולל בל יראה ובל ימצא. ממילא ביטול מועיל בין בחמץ שאינו ידוע ובין בחמץ ידוע. אבל בביטול בתורת קיום המצוה בזה הרמב"ם אומר שיש הבדל בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע. שבחמץ שאינו ידוע התורה אינה יכולה לדרוש ממנו שום דבר אחר חוץ מביטול. אין שום פעולה אחרת שהוא יכול לעשות כדי לקיים מצות תשביתו חוץ מלבטל. המקסימום שהוא יכול לעשות הוא ביטול. לבטל את החמץ. אבל בחמץ הידוע ביטול אינו קיום המצוה של תשביתו. אלא תשביתו הוא במובן המילולי תבערו. התוספות סוברים שלפי רש"י – ומסתמא זה נכון שרש"י סובר כן – אם ביטול הוא קיום המצוה של תשביתו בחמץ שאינו ידוע אז ביטול הוא קיום המצוה גם בחמץ ידוע. והרמב"ם אומר לא. והתוספות מקשים הרבה  קושיות נגד רש"י. רבי יהודה אומר שאין ביעור חמץ אלא בשריפה. ורבי עקיבא אומר שתשביתו לא יכול להיות ביום הראשון של פסח מפני שהבערה אסורה ביום טוב שלא לצורך. אבל הרמב"ם בזה שהוא מכניס מושג כפול של תשביתו הרמב"ם מוריד את כל הקושיות האלו. אם זה חמץ שאינו ידוע אז הוא לא יכול לעשות שום דבר אחר חוץ מביטול. לכן תשביתו מתקיים על ידי ביטול. אבל כשמדובר על חמץ ידוע אז ביטול הוא לא מספיק. מה צריכים לעשות לקיים תשביתו בחמץ ידוע? הוא צריך לבער את החמץ. וזה דברי הרמב"ם: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע לו יבטלו בלבו וכו'. אז לפי הרמב"ם יורדים כל הקושיות של התוספות ושל כל הראשונים.

התוספות וכל הראשונים שואלים איך שייך תשביתו לאחר חצות? הרי ביטול אינו מועיל לאחר חצות. התירוץ הוא שבחמץ שאינו ידוע תשביתו באמת צריך להיות קודם חצות. אבל בחמץ ידוע השבתה היא רק על ידי ביעור החמץ וזה יכול להתקיים גם אחרי חצות. ולמה אנו מחלקים בהגדרה של תשביתו בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע? בעה"ב זה פשוט מאד. בחמץ שאינו ידוע ביטול הוא מספיק. אבל בחמץ ידוע מכיון שיש אפשרות להשבית את החמץ באופן יותר מוחלט והיינו על ידי השבתה פיסית של החמץ לכן זה החיוב שמוטל עליו מצד המצווה של תשביתו. אז אין בזה קושיה.

אבל אנו רוצים להסביר למה זה ככה? החיוב של תשביתו מבוסס על שני דברים. קודם כל, החפצא של חמץ צריך ביעור. זה לא קשור לאיסור הנאה של חמץ. השם חמץ מחייב ביעור. והא ראיה שלפי רבי יוסי הגלילי חמץ הוא מותר בהנאה ובכל זאת יש מצווה של תשביתו. אבל חמץ צריך ביעור גם בתורת איסורי הנאה. יש הרבה איסורי הנאה שצריכים ביעור. ערלה צריכה ביעור. כלאי הכרם צריך ביעור. קדשים פסולים צריכים שריפה. ורבי יהודה לומד שחמץ צריך שריפה משריפת נותר. אז האיסור הנאה של חמץ מחייב תשביתו. והתוספות מקשים איך ר' יהודה אומר שצריכים שריפת החמץ כדי לקיים תשביתו? הרי אפילו ביטול הוא מספיק כדי לקיים תשביתו. התירוץ הוא שלפי הרמב"ם יש שני קיומי תשביתו. יש קיום תשביתו של חמץ בתורת שם חמץ בלי קשר לאיסורי חמץ. לו יצוייר חמץ בלי איסור עדיין היה מצוה של תשביתו. ואז יש הלכה שחמץ בתורת איסורי הנאה מחייב השבתה. כמו ערלה וכלאי הכרם. בשר בחלב אינו צריך שריפה. בשר בחלב הוא מהנקברים. וכמו שער נזיר טהור. השם איסור הנאה מחייב בהשבתה. ומצד זה שהשם איסורי הנאה מחייב בתשביתו ביטול אינו מועיל. בהשבתה שהיא מחמת השם חמץ אז ביטול הוא מספיק טוב. שביטול הוא תשביתו. אבל בהשבתה שהיא מטעם איסורי הנאה זה מגוחך לומר שביטול הוא מספיק. בזה צריכים שריפה או השבתה בכל דבר.

וזו השיטה של הרמב"ם. בחמץ שאינו ידוע אין מחייב מצד איסורי הנאה. ואפילו אם היה מחייב בחמץ שאינו ידוע, אבל הוא בין כה אינו יכול לקיים את זה. אז אנו צריכים להסתפק בביטול. בחמץ שאינו ידוע אנו דנים רק בהשבתה מצד החפצא של חמץ. השבתה מחמת השם של חמץ. שאי אפשר לקיים בחמץ שאינו ידוע יותר מהשבתה מצד השם של חמץ. ויתכן שבחמץ שאינו ידוע אין בכלל חיוב השבתה מצד איסורי הנאה. יתכן שחובת ביעור מצד איסורי הנאה לא חל בחמץ שאינו ידוע. אבל בחמץ ידוע יש שני חיובים ושני קיומים של השבתה. קיום אחד של השבתה מצד השם חמץ ועוד קיום של השבתה מצד השם של איסורי הנאה. וזה מובן מאליו כשיש ביער ממש כלול בזה גם ביטול. זו היא השיטה של הרמב"ם. זה בנוגע לביטול שהוא קיום של השבתה. אבל בביטול שהוא הגנה נגד בל יראה ובל ימצא מצד ההלכה של לא יראה לך שאור בכל גבולך לך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שנתבטל אז מצד זה ביטול מועיל בין בחמץ שאינו ידוע בין בחמץ ידוע. ההבדל בין חמץ שאינו ידוע לחמץ ידוע הוא רק בנוגע למצות תשביתו ולא בנוגע להצלת הגברא מהאיסור של בל יראה ובל ימצא. אז אין קושיה . אין קושיה מגלוסקא יפה. ואין קושיה מתלמיד היושב לפני רבו. שאין הכי נמי הוא אינו מקיים תשביתו על ידי ביטול. אבל הביטול מועיל להציל אותו מבל יראה ובל ימצא. הרמב"ם עצמו פוסק את הגמרא של תלמיד היושב לפני רבו. מבטלו בלבו ודיו. אז באמת אין הרמב"ם אומר שאין ביטול מועיל על חמץ ידוע.

הנצי"ב בהעמק שאלה (הר"ר הרשעל לייב) מגין על הרמב"ם והנצי"ב אומר שהפשטות הרבה סוגיות היא כמו הרמב"ם. הנצי"ב מסביר את הרמב"ם במונחים שבחמץ ידוע ביטול הוא פשוט זיוף. שמה המובן שהוא מבטל את החמץ? שילך ויבער את החמץ. אבל אם אנו מסבירים את הרמב"ם ככה אז יש קושיות מהגמרא. אבל איך שאנו הסברנו את הרמב"ם ביטול אין הכי נמי חל גם על חמץ ידוע. וביטול חל על חמץ ידוע לא רק כהגנה נגד בל יראה ובל ימצא אלא הוא חל גם בתורת תשביתו. אבל הוא מקיים רק חצי  של תשביתו. הוא מקיים המצוה של תשביתו מצד המחייב של השם חמץ. אבל יש עוד קיום של תשביתו על חמץ. זה התשביתו של איסורי הנאה של חמץ. ומצד תשביתו של איסורי הנאה של חמץ צריכים ביעור ממש וביטול אינו מועיל. וזה דברי הרמב"ם: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע לו יבטלו בלבו וכו'.

אפשר לחלוק על מה שאנו אומרים ולומר שבחמץ ידוע מכיון שמצד תשביתו של איסור הנאה הוא אינו יכול לקיים תשביתו על ידי ביטול ממילא הוא אינו יכול על ידי ביטול לקיים בחמץ ידוע אפילו התשביתו מצד השם חמץ. שבחמץ ידוע אין להפריד בין הקיום של תשביתו מצד האיסורי הנאה של חמץ לקיום של תשביתו מצד השם חמץ. אבל בחמץ שאינו ידוע אין חובה של תשביתו מצד האיסור הנאה של חמץ מכיון שהחמץ הוא אינו ידוע. אז בחמץ שאינו ידוע החיוב של תשביתו הוא אך ורק מצד השם חמץ. בחמץ שאינו ידוע יש רק חיוב של השבתת חמץ בתורת חפצא של חמץ. לכן בחמץ שאינו ידוע יש על ידי ביטול קיום של תשביתו מצד השם חמץ. אבל בחמץ ידוע או שהוא מקיים את כל המצוה של תשביתו עם כל הקיומים שיש בה או שהוא בכלל לא מקיים את המצוה של תשביתו. אבל זה לא מוריד מהתירוץ שלנו כלום.

הרמב"ם בפרק אחד עשר הלכות ברכות הלכה ט"ו אומר למה מברכים על ביעור חמץ? למה לא מברכים לבער את החמץ? הרמב"ם אומר מפני שתמיד כשעושים את המצווה קודם הברכה אומרים על. ובביעור חמץ כיון שבא לבדוק את הבית מחמץ הוא כבר מבטל את החמץ בלבו. וכך הוּא מְבָרֵךְ עַל בִּעוּר חָמֵץ בֵּין שֶׁבָּדַק לְעַצְמוֹ בֵּין שֶׁבָּדַק לַאֲחֵרִים שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁגָּמַר בְּלִבּוֹ לְבַטֵּל נַעֲשֵׂית מִצְוַת הַבִּעוּר קֹדֶם שֶׁיִּבְדֹּק כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ: ומדובר בחמץ ידוע. זה מוכיח שגם בחמץ ידוע יש קיום המצוה על ידי ביטול. שאם אין קיום המצוה בחמץ ידוע על ידי ביטול אז המצוה לא נתקיימה קודם הברכה. אבל זו לא ראיה שהרי אומרים את הברכה על הבדיקה וחמץ שאינו ידוע כלול בזה. אבל יותר מסתבר שבחמץ ידוע אין בכלל קיום המצוה על ידי ביטול. שיותר מסתבר שבחמץ ידוע קיום המצווה של תשביתו מצד השם של חמץ צריך להיות ביחד עם קיום המצווה של תשביתו מצד איסורי הנאה. ומכיון שהקיום של תשביתו מצד האיסור הנאה של חמץ צריך דוקא לביעור החפצא אז בחמץ ידוע גם אין על ידי ביטול קיום של תשביתו מצד השם של חמץ. אבל אפשר גם לומר אחרת.

אז לפי הרמב"ם יש בביטול חמץ שתי הלכות. ואנו באמת מוצאים שתי הלכות אלו ברבינו תם, בר"י וברש"י. לפי רש"י ביטול הוא  קיום תשביתו. ולפי רבינו תם ביטול הוא הצלה מבל יראה ובל ימצא. ויש שני פסוקים לשתי הלכות אלו. אונקלוס מתרגם את הפסוק של תשביתו תבטלון. ובירושלמי ובמכילתא יש דרשה של לא יראה לך שאור אבל יראה לך חמץ שביטלת. אז יש שתי הלכות בביטול חמץ. החילוק של הרמב"ם בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע הוא מוגבל לקיום של תשביתו. הרמב"ם סובר שיש שתי הלכות. ששתי ההלכות הן נכונות. ההלכה של רבינו תם וההלכה של רש"י שתיהן הן נכונות. אז החילוק של הרמב"ם בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע הוא מוגבל לקיום תשביתו. שבחמץ ידוע הקיום תשביתו נשלם על ידי השבתה פיסית של החמץ. אבל בחמץ שאינו ידוע הקיום תשביתו נשלם על ידי ביטול. והתרגום אונקלוס מדבר על חמץ שאינו ידוע. אבל הדרשה של הירושלמי של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ של אחרים ואתה רואה חמץ שביטלת היא הלכה נפרדת. היא הלכה שביטול מציל ומגין נגד בל יראה ובל ימצא. ושמה אין הבדל בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע.

 

ולמה בתשביתו יש חילוק בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע? אנו אמרנו מפני שיש שתי הלכות בהשבתת חמץ. יש השבתת חמץ בתורת חמץ שיש הלכה מיוחדת של השבתה בחמץ מצד השם חמץ. ויש גם הלכה של ביעור בימץ מצד איסורי הנאה. ועל ידי זה אנו מורידים כל הקושיות של הרמב"ן. שהגמרא מדברת על ביטול כהגנה נגד בל יראה ובל ימצא. הגמרא אינה מדברת על מצות תשביתו.

 

***

הרמב"ן ממשיך: ופירש רש"י ז"ל דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו דהשבתה בלב היא והקשו עליו בתוספות דהא אמרינן אך חלק ומהכא נפקא לן איסורא מתחילת שבע ואי השבתה ביטול היא היכי מהניא לבתר איסורו הא אמרן דלאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה. למה אי אפשר לבטל לאחר שש שעות? אי אפשר לומר כל חמירא וחמיעא בערב פסח לאחר חצות. למה לא? מפני שהחמץ אז כבר אינו ברשותו. כמו שאי אפשר למכור חמץ בערב פסח לאחר שש שעות. זה טוב לפי רבינו תם והר"י שביטול הוא מטעם הפקר. אז ביטול הוא כמו מכירה. ובערב פסח לאחר חצות הוא כבר לא בעלים על החמץ למכור את החמץ. אבל איך נסביר את זה לפי רש"י שאומר שביטול הוא השבתה מפני שהוא אינו רוצה בקיום החמץ וזה כעפר? אז למה הוא אינו יכול לעשות את זה בערב פסח לאחר חצות? אם ביטול הוא מטעם הפקר אז הוא צריך להיות בעלים על החמץ כדי להפקיר את החמץ כמו שהוא צריך להיות בעלים על החמץ כדי למכור את החמץ. שביטול כולל הקנאה. אז כמו שהוא לא בעלים בערב פסח אחר חצות למכור את החמץ הוא גם אינו בעלים על החמץ בערב פסח לאחר חצות לבטל את החמץ. אבל אם ביטול אינו כולל הקנאה אלא זה הלכה וגזה"כ של ביטול מטעם תשביתו מפני שהוא אינו רוצה בקיומו אז למה הוא לא יכול לבטל את החמץ בערב פסח לאחר חצות? והגמרא אומרת שביטול אינו מועיל בערב פסח לאחר חצות.

 

התירוץ הוא שיש בזה סיבה אחרת. ההלכה שאי אפשר למכור חמץ בערב פסח לאחר חצות זה לא רק מפני שהוא לא יכול להיות מקנה איסורי הנאה. זה לא רק כמו ההלכה שבשור הנסקל לאחר גמר דין מכרו אינו מכור הקדישו אינו מוקדש כמו שהגמרא אומרת בסוף פרק שור שנגח ד' וה'. זו לא הסיבה היחידה למה אי אפשר למכור חמץ לגוי בערב פסח לאחר חצות. זו לא הסיבה היחידה למה חמץ בערב פסח אינו יכול להיות מבוטל ואינו יכול להיות מופקר. אלא יש סיבה אחרת למה חמץ אינו יכול להימכר בערב פסח לאחר חצות. למה? לא מפני שזה איסורי הנאה ויש הפקעה של בעלות. הסיבה היא שברגע שהוא כבר נתחייב בבל יראה ובל ימצא הוא לא יכול להיפטר מזה. יש להיפטר אז מבל יראה ובל ימצא רק על ידי ביעור החמץ. שאז לא מורידים את האיסור של בל יראה ובל ימצא אלא פשוט אין חמץ. אבל כל זמן שיש את החמץ והוא עובר על בל יראה ובל ימצא לחמש שניאות אז הוא לא יכול להיפטר מזה. שביטול אז לא יכול להיות פוטר של בל יראה ובל ימצא. כשהוא מבער את החמץ אז אין הביעור פוטר ומפקיע. אלא פשוט שאז אין חמץ. מכיון שעל ידי ביעור אין חמץ אז הוא יכול לעשות את זה גם בפסח קודם הסדר. שאיך יכול להיות בל יראה ובל ימצא אם החמץ אינו קיים בעולם? אבל מכירה היא פוטר ומפקיע של בל יראה ובל ימצא. והפקר הוא פוטר ומפקיע של בל יראה ובל ימצא. וביטול הוא במיוחד פוטר של בל יראה ובל ימצא. אז אין פוטר לאחר שכבר נתחייב בבל יראה ובל ימצא. יש הלכה כזו גם בבור ברשות הרבים.

 

הקושיה נגד רש"י היא אם ביטול הוא מטעם תשביתו הרי המצווה של תשביתו מתחילה בערב פסח לאחר חצות. והרי בערב פסח לאחר חצות אין ביטול. אז זה תרתי דסתרי. ואתה לא יכול לומר שלפי רש"י שביטול אינו מטעם הפקר אלא הוא מטעם תשביתו אז אין הכי נמי הוא יכול לבטל חמץ בערב פסח גם לאחר חצות. אתה לא יכול לומר את זה מפני שזה נגד הגמרא של תלמיד היושב לפני רבו בדף ז'. אז אנו צריכים לומר שגם לפי רש"י אף שאין בביטול הפקעת ממון והקנאה אבל ביטול הוא פוטר. ובערב פסח לאחר חצות אין פוטרים של בל יראה ובל ימצא.

 

***

הרמב"ן אומר: לפיכך פירשו בשם רבינו תם ז"ל – התוספות שלנו מזכירים את זה בשם הר"י. אבל הרמב"ן מזכיר את זה בשם רבינו תם. יתכן מאד שזו השיטה של רבינו תם. – דמה שאמרו בביטול בעלמא סגי משום דביטול היינו הפקר ונפקא להו היתירא משום שנאמר לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה כו' וזה אינו שלו זהו דעת רבינו הצרפתים ז"ל בביטול. באותו גזה"כ של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה גם מוזכר אבל אתה רואה חמץ שנתבטל. כשהתוספות מצטטים את השיטה של הר"י התוספות לא מצטטים אבל אתה רואה חמץ שנתבטל. התוספות כנראה לא ראו גירסא זו. התוספות מצטטים רק אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. ואיך התוספות מפרשים גירסא זו? אפשר לומר בזה שני פשטים. אפשר לומר בשל גבוה אין איסור של בל יראה ובל ימצא ובשל אחרים אין איסור של בל יראה ובל ימצא. אבל זה לא צריך להיות שלו כדי לעבור על בל יראה ובל ימצא. זה פטור של עכו"ם וזה פטור של הקדש. זה לא רק שעוברים על בל יראה ובל ימצא בחמץ של ישראל אחר. אלא גם בחמץ של הפקר עוברים על בל יראה ובל ימצא. שאם יש לאחד חמץ של הפקר ברשותו הוא עובר על בל יראה ובל ימצא. ככה אפשר לפרש דרשה זו של אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. ואולי יש ראשונים שמפרשים את הדרשה ככה. אולי זו השיטה של רש"י, ולכן לפי רש"י ביטול אינו מועיל בתורת הפקר. לכן רש"י מסביר ביטול על בסיס של הלכה אחרת. אז מה אומר רבינו תם? רבינו תם אומר שדרשה זו של אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה אומרת לנו שכדי לעבור על בל יראה ובל ימצא החמץ צריך להיות שלו. כדי לעבור על בל יראה ובל ימצא צריכים שיהיה לו קנין ממון בחמץ. ממילא בהפקר שזה אינו שלו הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. זו השיטה של רבינו תם. אז לפי רבינו תם ביטול הוא הפקר ממש. זה כמו למכור את החמץ לגוי. לפי רבינו תם אין הבדל בין לבטל את החמץ או למכור את החמץ. שלפי רבינו תם ביטול הוא הפקר ממש.

 

הרמב"ן ממשיך:

וקשה אם כן למה הזכירו כמה פעמים בכל מסכתא זו לשון ביטול מי סני הפקר ששנו חכמים בכל מקום ולא מישתמיט תנא למימר בחמץ הפקר ולא למימר ביטול במקום הפקר בשום מקום בעולם. וכן נמי ביטול רשות שהזכירו לענין עירוב אינו מפקיר ביתו שישבו בו אחרים אלא שהוא עוקר דעתו מלדור עם השותפין ביומו כדי שיהו הם כמי שדרים לבדם. – ההלכה היא בשני יהודים שגרים בבית אחת שהם אוסרים זה על זה. ההלכה היא שישראל מבטל רשות. כשהוא מבטל רשות הוא עושה את הרשות שלו להיות טפל לרשות של השני. הוא מוציא את עצמו מהרשות. זה לא הפקר. ביטול בעירוב הוא לא הקנאת ממון. זו הלכה והיתר של ביטול. אז אנו רואים שהמילה ביטול פירושו דבר אחר ולא הפקר. מהו הפירוש של ביטול בחמץ לפי הרמב"ן? אנו עוד לא יודעים. הרמב"ן ביניתיים רק מוכיח שהמילה ביטול יש לו סמנטיקה אחרת מהמילה הפקר.

 

במחלוקת בין רש"י לרבינו תם בפירוש של ביטול חמץ האם זה מחלוקת כפולה? אנו עוד לא יודעים אם לפי רש"י הפקר הוא טוב להציל אותו מבל יראה ובל ימצא. אבל רש"י אומר שני דברים. וגם רבינו תם אומר שני דברים. רש"י אומר שביטול הוא קיום תשביתו וגם שביטול אינו הפקר. ומה אומר רבינו תם? התוספות אומרים: ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה והא דאמרינן בנדרים (דף מה.) הפקר בפני שלשה מדאורייתא אין צריך. רבינו תם והר"י שואלים כמה קושיות נגד רש"י. קושיה אחת היא שרבי עקיבא בברייתא אומר שהפסוק של אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם אינו יכול להיות מדבר על יום ראשון של פסח מפני שהשבתה היא על ידי הבערה והבערה אסורה ביום טוב. אז לפי רבינו תם תשביתו הוא ביעור ממש. ביעור החפצא. השבתה פיסית של החמץ. אז יש מחלוקת כפולה בין רש"י לרבינו תם. לפי רש"י ביטול אינו הפקר אלא ביטול הוא פעולה בפני עצמה. אנו בינתיים לא יודעים בדיוק מה זה ביטול. נאמר בינתיים שביטול הוא אינו רוצה בקיומו. לא איכפת לו כלום מהחמץ. החמץ לא מענין אותו בכלל. אבל לפי רבינו תם ביטול הוא דעת מקנה של הפקר. ויש עוד נקודה של מחלוקת בין רש"י לרבינו תם. לפי רש"י אם הוא מבטל את החמץ והוא אינו מבער את החמץ הוא מקיים את המצוה של תשביתו. ולפי רבינו תם הוא אינו מקיים בזה המצוה של תשביתו. האם יש קשר בין שתי נקודות אלו של מחלוקת? נקודה אחת של מחלוקת היא בפירוש של ביטול. ועוד נקודה של מחלוקת היא אם יש קיום המצוה של תשביתו על ידי ביטול או לא? האם שתי נקודות אלו של מחלוקת הן בעצם מחלוקת אחת או הן שני מחלוקתים? כנראה שיש קשר בין שתי נקודות אלו של מחלוקת. שהרי אם אחד מוכר חמץ שלו לגוי האם הוא מקיים בזה המצוה של תשביתו? לא. אז למה הוא מוכר את החמץ לגוי? כדי להגן על עצמו נגד בל יראה ובל ימצא. אבל אין לו קיום המצוה של תשביתו על ידי זה שהוא מוכר את החמץ לגוי. אז גם אין קיום המצוה של תשביתו על ידי הפקר. לכן רבינו תם סובר שתשביתו הוא ביעור ממש. שאין ביטול מושג של פסח. ביטול הוא לא מושג של פסח. ביטול הוא הפקר. זה כמו מכירה לגוי. ומכירה לגוי הוא לא תשביתו. אז גם הפקר הוא לא תשביתו. אבל לפי רש"י ביטול אינו הפקר. אז ביטול הוא הלכה בפני עצמה בחמץ. אז ביטול שהוא הלכה בפני עצמה בחמץ הוא קיום של תשביתו. אבל אם ביטול הוא הפקר זה לא שייך לתשביתו. שיש קיום של תשביתו רק אם הוא משתמש באמצעי שהוא ייחודי בחמץ שהוא מפקיע את הבל יראה ובל ימצא של חמץ. אז לפי רש"י ביטול הוא ייחודי בחמץ. שבכל התורה כולה בדיני ממונות אין ביטול. יש מחלוקת ר"י ור"ל כשאחד אומר רשותי זו היא בטילה, אבל אנו פוסקים שזה לא הפקר. אז זה הלכה של ביטול. אינו רוצה בקיומו. אז בזה יש קיום של תשביתו. אבל לפי רבינו תם בביטול לא משתמשים שאמצעי שהוא ייחודי לחמץ. הוא מפקיר את החמץ. הוא מתנתק מהחמץ בזה שהחמץ נהיה הפקר. אז אין בזה קיום של תשביתו.

 

אבל אנו צריכים להוסיף פה נקודה אחת. הרמב"ן אומר את זה להלן. לפי רש"י מהו הפוטר של ביטול? לפי רבינו תם הפוטר הוא מפני שהחמץ הוא לא שלו. לפי רש"י הפוטר הוא מפני שיש הפקעה של השם חמץ. כשהוא מבטל את החמץ שהוא אומר שהחמץ הוא כעפרא דארעא אז הרמב"ן אומר שהוי כחמץ שאינו עומד לאכילה. הוא מפקיע את השם חמץ. זה הפקעה של החפצא של חמץ. ולכן יש קיום של תשביתו על ידי ביטול. מפני שתשביתו הוא לא הפקעה של דיני ממונות.לפי רבינו תם ביטול הוא כמו מכירה. ומכיון שזה כמו מכירה אז אין קיום של תשביתו. אבל לפי רש"י ביטול הוא בזה שהוא אינו רוצה בקיומו. ומה יש על ידי זה שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ? הרי החמץ הוא עדיין שלו. התירוץ הוא מכיון שאינו רוצה בקיומו הרי הוא כחמץ שאינו עומד לאכילה. זה לא בנוגע לאיסור אכילה. אותו איסור אכילה נשאר גם אחרי הביטול. שביטול הוא גזה"כ של אבל יראה לך חמץ שנתבטל. אז זה גזה"כ שהוא מופקע מהשם חמץ. ולכן יש קיום של תשביתו על ידי הביטול. איך אפשר להפקיע את השם חמץ? לפי רש"י זה אפשר על ידי אחד משני דרכים. על ידי ביעור פיסי של החמץ. או על ידי ביטול שאינו רוצה בקיומו.

 

הרמב"ן ממשיך: ועוד קשה לי שהביטול דבר פשוט הוא בגמרא בלא מחלוקת דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה ואילו בהפקר איתמר בנדרים בפרק אין בין המודר דלר' יוסי הפקר כמתנה מה מתנה עד דאתיא לרשות מקבל לא נפקא מרשות נותן אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה לא נפיק מרשות מפקיר ולהך סברא הפקיר חמצו כל זמן שלא זכו בו גוים עובר. – הקושיה היא שלפי רבי יוסי גם אחרי ההפקר זה עדיין ממונו עד שיבוא גוי ויזכה בחמץ. אז לפי רבי יוסי הוא צריך להיות עובר על ב"י וב"י גם אחרי שהפקיר את חמצו. מפני שלפי רבי יוסי כל זמן שלא הופיע גברא אחר לזכות בחמץ והגביה את החמץ החמץ עדיין שייך למפקיר. – ואיכא דאמרי הפקר בפני שלשה הוי הפקר בפני שנים לא הוי הפקר והכא מבטלו בלבו. – התוספות שואלים קושיה זו. שאם מבטלו בלבו זה לא יכול להיות בפני שלשה מפני שזה בינו לבין עצמו. והתוספות מתרצים שמדאורייתא הפקר חל גם כשזה לא בפני שלשה. שכל הדין שצריכים שלשה להפקר הוא רק מדרבנן. אבל הרמב"ן כנראה סבור שהדין שהפקר צריך שלשה הוא מדאורייתא.

 

הרמב"ן ממשיך: ועוד ק"ל שהתירו ביטול בשבת כדתניא מבטלו בלבו אחד שבת ואחד יו"ט והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת כענין ששנינו אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין גזירה משום מקח וממכר – שלפי רבינו תם ביטול הוא מטעם הפקר אז ביטול הוא הקנאה והקנאה היא אסורה בשבת. – ועוד ק"ל ששנו חכמים ז"ל בכל מקום מבטלו בלבו והפקר בפה הוא ולמה הזכירו בלבו בכאן.

 

קושיה אחת של הרמב"ן נגד רבינו תם היא מהשיטה של ר' יוסי. קושיה שניה היא מהדין שהפקר צריך שלשה. קושיה שלישית היא למה ביטול מותר בשבת. וקושיה רביעית היא איך מועיל ביטול בלב.

 

***

הרמב"ן ממשיך: ועוד אני מסתפק בענין הזה שהראשונים כולם אמרו בביטול כל חמירא דאיכא ברשותי יהא בטיל וחשיב כעפרא דארעא ובגמרא ירושלמית נמי בלשון הזה פירשו רב אמר צריך שיאמר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואיני יודע בו יבטל ואיני יודע אם אדם מפקיר בלשון הזה שיאמר כל נכסי יהיו בטלים וחשובים כעפר ואפשר זה לדברי ריש לקיש דאמר דלהבא משמע במסכת כריתות במקבל מתנה שאמר לאחר שבאתה מתנה לידו מבוטלת היא תיבטל שכל המחזיק בה זכה בה ומכל מקום חשובים כעפר שהזכירו הגאונים ז"ל למה הלא עפרו של אדם אינו מופקר. – הרמב"ן אומר שאולי זה שביטול הוא הפקר זה רק לפי ריש לקיש. שריש לקיש אומר במקבל מתנה אם אמר לאחר שבאתה מתנה לידו בטילה היא אז תיבטל שכל המחזיק בה זכה בה. אז בכל התורה כולה יש הפקעת ממון על ידי ביטול לפי ריש לקיש. אבל זה רק לפי ריש לקיש שאפשר לזהות ביטול עם הפקר. אבל זה לא מובן לפי שאר האמוראים איך ביטול יכול להיות מטעם הפקר?

 

הרמב"ן ממשיך: ועוד יש לי ספק בהפקר לפי שהצריכו בגמרא תרי קראי חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו ואילו הפקר לא אתי מינייהו דכיון דלית ליה בעלים ולאו דאחרים הוא אע"פ שאינן שלך אינו בכלל היתר זה דאיהו מצי זכי ביה בנפשיה טפי וטפי מגוי שכבשתו – אחרי כל הקושיות דלעיל הראשונים אמרו שאין הכי נמי ביטול לא יהיה בלב אלא ביטול צריך להיות בפה. ככה הדין בשולחן ערוך. והמבטל גם צריך להזכיר את המילה הפקר. ליהוי הפקר כעפרא דארעא. שבכל חמירא וחמיעא באמת יש לנו שתי נוסחאות. נוסחא אחת היא כל חמירא וחמיעא דאיכא ברשותי דחזיתיה ודלא חזיתיה דבערתיה ודלא בערתיה ליבטיל וליהוי כעפרא דארעא. זו הנוסחא הישנה. ליבטיל וליהוי כעפרא דארעא. זו השיטה של רש"י והשיטה של הרמב"ם. ויש עוד נוסא ליבטיל וליהוי הפקר כעפרא דארעא. ככה אפשר לסדר את הביטול לפי השיטה של רבינו תם. שאין לנו בגמרא הנוסחא של ביטול. הגמרא רק קוראת לו ביטול. אז אפשר להזכיר את המילה הפקר. ובנוגע לבעיה של שלשה התוספות אומרים שכל הדין שהפקר צריך שלשה הוא רק מדרבנן. שמדאורייתא הפקר יכול להיות גם בינו לבין עצמו. ובנוגע לקושיה איך ביטול יכול להיות בלב יש הרבה ראשונים שאומרים שביטול אין הכי נמי צריך להיות בפה. ואף שהגמרא אומרת מבטלו בלבו, אבל הפירוש הוא מבטלו בפיו. ובנוגע לקושיה איך התירו ביטול בשבת התירוץ הוא שקנין של מצוה הוא מותר בשבת. אז אפשר לתרץ את כל הקושיות דלעיל.

 

אבל הרמב"ן פה שואל שאלה נוקבת בכל המושג של ביטול מטעם הפקר והיא נוגעת ליסודו של כל האיסור של בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן מצטט את הגמרא של אבל אתה רואה של אחרים. האם מדובר בגוי שהוא כבוש תחת ידך או מדובר בגוי עצמאי שיכול להיות שהוא הנשיא של ארצות הברית? והגמרא מביאה שני פסוקים. פסוק אחד הוא כשהחמץ שייך לגוי שלא כבשתו. שהישראל לא יכול לקחת את החמץ מהגוי אפילו אם הישראל רצה לעשות את זה. שבעובדה זו של גוי שלא כבשתו הישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. ועוד פסוק אומר לנו שהישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא אפילו אם החמץ שייך לגוי שכבשתו. ואף שהישראל אם הוא רוצה הוא יכול לקחת את החמץ מהגוי, אבל מכיון שעל פי דין החמץ שייך לגוי אז הישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. מה הרמב"ן מוכיח מזה? מה הרמב"ן מסיק מזה?

 

נביא דוגמא מהלכה אחרת. ההלכה היא שאין נשבעים לעכו"ם. וכן אין שמירה לעכו"ם. וכן אין אונאה לעכו"ם. האם נאמר בכל הלכות אלו שצריכים שני פסוקים, אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו? ערבי שגר בגדה המערבית הוא גוי שכבשתו. וערבי שגר בסוריה הוא גוי שלא כבשתו. אז למה בנוגע לבל יראה ובל ימצא צריכים שני פסוקים, אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו? הרמב"ן מוכיח מזה שלבל יראה ובל ימצא החמץ לא צריך להיות ממונו. מפני שאם לבל יראה ובל ימצא צריכים שהחמץ יהיה ממונו אז עכו"ם שכבשתו הוא כמו עכו"ם שלא כבשתו. אין שום הבדל ביניהם. בשניהם החמץ אינו שייך לישראל אלא לגוי. זו ההוכחה של הרמב"ן.

 

ועוד יש לי ספק בהפקר לפי שהצריכו בגמרא תרי קראי חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו ואילו הפקר לא אתי מינייהו. שבלי פסוק נוסף היה אפשרות לומר בגוי שכבשתו שאף שהחמץ שייך לגוי ולא לישראל, אבל מכיון שהישראל יכול לקחת את החמץ מהגוי ואין אף אחד שיעצור וימנע אותו מלעשות זה אז הישראל יעבור על בל יראה ובל ימצא. ואף אם הישראל יקח את החמץ מהגוי זה יהיה שלא כדין והוא יהיה גזלן, אבל מכיון שיש לישראל הכוח לעשות את זה אז בלי פסוק נוסף היתה אפשרות לומר שהישראל עובר על בל יראה ובל ימצא. ולכן הגמרא צריכה לפסוק נוסף ללמוד שאפילו בגוי שכבשתו אין הישראל עובר על בל יראה ובל ימצא. אז אנו רואים מזה שאין ההלכה בבל יראה ובל ימצא שזה תלוי אם החמץ שייך לישראל או לא. שכדי לעבור על בל יראה ובל ימצא לא צריכים שהחמץ יהיה שייך לישראל. אלא הפוטר הוא מפני שהחמץ שייך לאדם אחר. זה הפוטר. מפני שהחמץ שייך לאדם אחר. אז מכיון שהפוטר הוא מפני שהחמץ שייך לאדם אחר אז הייתי יכול לחלק בין כבשתו ללא כבשתו. שאם המציאות הישראל יכול לקחת את החמץ ממנו אז הבעלות שלו בחמץ נחשבת לאפס ולא יכול להיות השלכות מבעלות זו. ובהפקר החמץ יצא מרשות הישראל ולא נכנס לרשות אחרים. אז זה כמו הס"ד שהיה לנו בכבשתו גוי. אלא שבכבשתו גוי יש גזה"כ מכיון שהחמץ על פי דין שייך לגוי זה פוטר מבל יראה ובל ימצא. אבל בהפקר אין בעלים להיות פוטר מבל יראה ובל ימצא. אז אנו צריכים לומר שבהפקר הוא עובר על בל יראה ובל ימצא. אם ההלכה בבל יראה ובל ימצא היא שצריכים לך כמו שבאתרוג צריכים לכם אז בהפקר הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. כמו באתרוג אם אחד יקח אתרוג של הפקר ולא יהיה לו קנין באתרוג האם הוא יצא ידי מצוות אתרוג? בודאי לא. שאין ההלכה באתרוג שאם האתרוג שייך לאדם אחר אז אין יוצאים ידי מצוה באתרוג זה. ואף שהגמרא מבטאת את זה ככה שאין אדם יוצא בראשון של חג בלולבו של חברו, אבל זה דבר פשוט שאם אחד יקח לולב של הפקר בראשון של חג הוא לא יהיה יוצא ידי מצווה. מפני שזה הלכה של לכם. ולקחתם לכם ביום הראשון. זה הלכה של לכם. והפקר הוא לא לכם. אז בלולב אנו באמת צריכים שהלולב יהיה ממונו. אבל בחמץ אם הגמרא לא היתה מביאה שני פסוקים אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו אנו אין הכי נמי היינו אומרים שחמץ הוא כמו לולב. אם החמץ לא שייך לו הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. מפני שאז היינו אומרים שהאיסור הוא איסור של שלו. איסור של ממונו. אבל אז הגמרא לא היתה צריכה לשני פסוקים אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו. שגם בגוי שכבשתו החמץ שייך לגוי ולא לישראל. ומכיון שהגמרא צריכה לשני פסוקים אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו זה מוכיח שלא צריכים ממונו לבל יראה ובל ימצא. אלא ההלכה היא שאם החמץ שייך לאדם אחר זה פוטר של בל יראה ובל ימצא. אנו לא מחלקים עכשיו אם החמץ שייך לגוי או החמץ שייך לישראל אחר. אדם אחר הוא פוטר. שאין ההלכה שבחמץ שאינו שייך לו הוא אינו עובר עליו. אלא ההלכה היא שבחמץ ששייך לאדם אחר הוא אינו עובר עליו. אז בהפקר אמנם החמץ אינו שייך לו. אבל החמץ גם אינו שייך לאדם אחר. והפוטר מבל יראה ובל ימצא הוא חמץ ששייך לאדם אחר. זו ההוכחה של הרמב"ן.

 

הרמב"ן ממשיך: וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי לא יראה לך אית תנאי תנו לא יראה לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה בפלטיא – הרמב"ן עכשיו אומר שיתכן שבהפקר הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן אומר את זה מפני שהוא מצא דרשה בירושלמי של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה בפלטיא. שפלטיא פירושו הפקר. – אית תנאי תנו אפילו בפלטיא מן דמר אבל אתה רואה בפלטיא כשהפקירו קודם לביעורו כו' – אז הרמב"ן מצטט ירושלמי שיש מחלוקת אם בהפקר הוא עובר על בל יראה ובל ימצא. אבל אפילו למ"ד שבהפקר הוא עובר על בל יראה ובל ימצא אין הפשט שאם אחד יעבור על יד פח אשפה בחוץ והוא יראה שמה חמץ שהוא יעבור על בל יראה ובל ימצא. ובוודאי זה לא משנה העובדה שזה היה שלו קודם זמן איסורו. שאי אפשר לומר שלמ"ד זה בירושלמי אחד הוא מחוייב לאסוף את כל החמץ שהוא הפקר ואחרת הוא יעבור על בל יראה ובל ימצא. וגם אי אפשר לומר שהירושלמי מדבר כשזה היה שלו בשעת חיוב שאם החמץ היה שלו בשעת חיוב אז הוא לא יכול להיות מפקיר את החמץ. אז הוא תמיד צריך להיות מפקיר קודם השעת חיוב. אז מהו הפשט בירושלמי? הירושלמי עצמו אומר שמדובר כשהפקירו קודם שעת ביעורו. אם הוא לא הפקיר את החמץ קודם שעת ביעורו אז הוא בוודאי עובר על בל יראה ובל ימצא שאין הפקר לאחר שעת ביעורו. אז מהו הפשט בירושלמי?

 

והנה הרמב"ן אומר שאנו רואים מהגמרא של כבשתו ולא כבשתו שהאיסור אינו ממונו. שהפוטר הוא לא אינו ממונו. אלא הפוטר הוא קנין אחרים. ממילא בהפקר אף שהוא אינו ממונו אבל מכיון שהוא אינו קנין אחרים אז הוא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. ואז הרמב"ן מצטט מחלוקת בירושלמי על זה. מדובר שהחמץ היה שלו והוא הפקיר את החמץ. מתי הוא הפקיר את החמץ? הירושלמי עצמו אומר שהוא הפקיר את החמץ קודם שעת ביעורו. אז אם אחד מפקיר חמץ בעשרת ימי תשובה אז בפסח הוא יהיה עובר על בל יראה ובל ימצא? אלא הפשט הוא שמדובר שהוא רוצה לזכות בחמץ.

 

אבל עדיין קשה לפי המ"ד בירושלמי שהוא אינו עובר בפלטיא אז למה צריכים גזה"כ נוספת עבור כבשתו? שאם הוא אינו עובר בפלטיא אנו רואים שצריכים ממונו. אז כבשתו הוא כמו לא כבשתו. שאפילו בגוי שכבשתו החמץ שייך לגוי ולא לישראל. ואיך בכלל שייך בל יראה ובל ימצא בהפקר? אם ההלכה היתה שאפשר להפקיר אחר זמן איסורו אז אנו היינו יכולים להבין איך שייך לעבור בהפקר על בל יראה ובל ימצא. אבל ההלכה היא שאי אפשר להפקיר לאחר זמן איסורו. אז מדובר בקודם זמן איסורו. שהוא הפקיר את החמץ בערב פסח קודם חצות. או הוא הפקיר את החמץ בי"ג בניסן. ומה אם הוא הפקיר את החמץ בפורים? ומה אם הוא הפקיר את החמץ בחמשה עשר בשבט? אין לנו שום אבחנה בזה. אנו אמרנו שמדובר ברוצה לזכות בו. אנו נסביר את זה על ידי צירוף של שתי הלכות. רוצה לזכות בו וחמץ שהיה שלו. אבל עד כמה רחוק זה היה שלו? בינתיים אנו לא יודעים.

 

הרמב"ן ממשיך: מכל מקום סוגיא שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו ולא בגמרא הירושלמית הזו דהתם פליגי אמוראי בהפקר דאיכא דאסר ביה דאמר דהפקר משום זכייה כר' יוסי כלומר שאין הפקר יוצא מרשות מפקיר עד שיבא לרשות זוכה ואילו בביטול הכל מודים דשרי ומשנה שלימה שנינו יבטל בלבו.

 

***

הרמב"ן ממשיך: אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא בה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל כדאמרינן בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שוייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה.

 

הרמב"ן בהתחלה אומר שזה הלכה בפני עצמה בחמץ שחמץ שביטלו הוא לא חפצא של חמץ. הוא מבטל את השם חמץ של בל יראה ובל ימצא. אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. הרמב"ן אומר שלכן לפי רש"י יש בביטול קיום של תשביתו מפני שזה ביטול בגופו של חמץ. ואז הרמב"ן פונה ומדבר על ר' ישמעאל. מה הרמב"ן אומר על ר' ישמעאל? זה לכאורה יכול להיות תירוץ שני. לפי התירוץ הראשון של הרמב"ן ביטול הוא הפקעה של השם חמץ. זה לא הלכה בדיני ממונות. זה לא שייך לממונות של החמץ. זה הלכה בחמץ שאם לא איכפת לו כלום מהחמץ אז הביטול שלו מפקיע את השם חמץ כאילו הוא אינו ראוי לאכילה. זה הפקעה של השם חמץ. אבל אז הרמב"ן מביא את המימרא של ר' ישמעאל.

 

מה אומר ר' ישמעאל? שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו בור ברשות הרבים וחמץ לאחר זמן איסורו. אז הרמב"ן אומר שבעצם אין בעלות באיסורי הנאה. אין קנינים באיסורי הנאה. אלא שזה הלכה בפני עצמה שהחמץ שייך לו בנוגע לאיסור של בל יראה ובל ימצא. החמץ בעצם אינו שלו. אבל החמץ נחשב שלו ביחס לאיסור של בל יראה ובל ימצא. והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא בה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו. והיינו שעל ידי ביטול הוא שובר את הבעלות לענין איסור. שביטול אין לו שום תוקף בכל התורה כולה. כשיש לו בעלות שלימה שהחפצא שייכת לו אז הוא אינו מפקיע את הבעלות אלא אם כן הוא מפקיר את החפץ.

 

שאפשר לפרש את ר' ישמעאל באחד משני אופנים. אפשר לפרש את ר' ישמעאל שאין בעלות בחמץ אלא שהתורה מחייבת אותו בבל יראה ובל ימצא אף שהחמץ אינו שייך לו. אבל אפשר לפרש ההלכה של ר' ישמעאל שלענין חיוב נזיקין ולענין בל יראה ובל ימצא זה נחשב שלו. מהרמב"ן נראה שהחמץ נחשב שלו לענין בל יראה ובל ימצא. זה כן שלו. זו הלכה בפני עצמה. החפצא אינה נתפסת בבעלות מפני שזה איסורי הנאה. החפצא היא מופקעת מבעלות. אבל זה שלו לענין איסור. אז בעלות זו נמחקת על ידי ביטול. למה על ידי ביטול? מפני שזה שלו לענין איסור רק כל זמן שלא איכפת לו מן האיסור והוא רוצה שיהיה לו החמץ. אבל כשהוא מבטל את החמץ הוא אינו רוצה את החמץ מפני שהוא לא רוצה לעבור על האיסור של בל יראה ובל ימצא. אז זה הפקעת ממון. זה לא יעיל בדיני ממונות בכל התורה כולה מפני שאיפה שיש בעלות ממש צריכים הפקר. צריכים דעת מקנה. אבל פה לא צריכים דעת מקנה. לכן ביטול עצמו שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ מפקיע הבעלות שהיא בעלות המוגבלת לאיסור.

 

אז בתירוץ זה היעילות של ביטול היא מפני שעל ידי הביטול החמץ אינו שלך. הרמב"ן אומר את זה מפורש שזה לא שלך. אבל הרמב"ן אמר קודם שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. זה לכאורה תירוץ אחר. אבל הרמב"ן קושר שני הדברים ביחד. הרמב"ן אומר אחרי ההסבר שביטול מפקיע את השם חמץ: והיתר זה מדברי ר' ישמעאל. לולי ביטוי זה היינו אומרים שהרמב"ן פועל פה עם שני תירוצים נפרדים. תירוץ אחד הוא שביטול מפקיע את השם חמץ מהחפצא. והתירוץ השני הוא שביטול מפקיע את הדין ממון שלו. אז למה ביטול אינו מפקיע את הדין ממון בכל התורה כולה? מפני שבביטול חמץ מדובר בסוג אחר של בעלות. אז זה שני תירוצים שונים ברמב"ן. לפי התירוץ הראשון של הרמב"ן שהביטול שובר את השם חפץ אנו היינו אומרים שיש בזה גם קיום של תשביתו. אבל לפי התירוץ שהביטול שובר את הבעלות של ר' ישמעאל אז זה פיתרון טוב בנוגע לבל יראה ובל ימצא, אבל אין בזה קיום של תשביתו. אז אנו היינו אומרים שיש ברמב"ן פה שני תירוצים נפרדים. שתי הלכות נפרדות. אבל הרמב"ן אינו אומר את זה. הרמב"ן אומר: והיתר זה מדברי ר' ישמעאל. והיינו שהיתר שהרמב"ן אמר בהתחלה הוא מבוסס על ר' ישמעאל. ואנו לא מבינים מה הקשר בין שני הדברים? אנו לא מבינים מהו הקשר בין ההיתר שהרמב"ן אמר בהתחלה שביטול מפקיע את השם חמץ מהחפצא לדברי ר' ישמעאל? ההלכה של ר' ישמעאל היא שהבעלות בחמץ איננה בעלות גמורה. היא איננה בעלות בכל התורה כולה. שההלכה היא שאיסור הנאה אינו נתפס בבעלות. אלא שבחמץ ההלכה היא שהחמץ הוא כן שלו לענין בל יראה ובל ימצא אף שהחפצא איננה חפצא של ממון. ומכיון שזה שלו רק לענין איסור אז ביטול מפקיע את בעלות זו. אז למה הרמב"ן צריך לומר שביטול מפקיע את השם חמץ ומחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. שזה לא שני תירוצים שונים ברמב"ן. הרמב"ן אומר את כל זה כתירוץ אחד.

 

אנו אמרנו שלפי הרמב"ן על ידי ביטול הוא מחשיב את החמץ כעפר שאינו ראוי לאכילה והוא מבטל את השם חמץ בנוגע לבל יראה ובל ימצא וממילא אין איסור של בל יראה ובל ימצא. אבל אם זה היה הפשט ברמב"ן אז הרמב"ן לא היה צריך להביא פה את ההלכה של ר' ישמעאל. אלא ההלכה היא שחמץ בעצם אינו חפצא של ממון. החמץ לא יכול להיות שייך לו מפני שהחמץ הוא מופקע מלהיות חפצא של ממון. אבל התורה אומרת שהחמץ הוא שלו לענין איסור. בממון רגיל כמו שולחן השולחן שייך לבעלים לא בתורת שולחן. זה לא שייך לו מפני שזה שולחן. זה לא משנה איזה חפץ שזה יהיה. זה שייך לו. החפצא נתפס בממון. אבל בחמץ בפסח לפי ר' ישמעאל זה לא שהחפצא נתפס בממון. שאין פה חפצא שנתפס בממון. זה איסורי הנאה. אלא השם חמץ נתפס בממון. זה לא שהלחם שייך לו. זה השם חמץ ששייך לו. מפני שזה חמץ, אז השם חמץ שייך לו. השם חמץ הוא שלו. החפצא של חמץ שייך לו. זה לא קנינים רק בחפצא אלא זה קנינים בחמץ.

 

ובעצם זה המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן. הרמב"ם אומר בפרק א' הלכות חמץ ומצה שאין מלקות על בל יראה ובל ימצא מפני שזה לאו שאין בו מעשה. אלא שיש מלקות בשתי עובדות. כשהחמיץ את העיסה. הוא עשה עיסה והוא שם שאור בתוך העיסה. או אם הוא קנה חמץ בפסח. והרמב"ן מקשה נגד הרמב"ם בקנה חמץ בפסח הקנין לא תופס מפני שאין קנין באיסורי הנאה. חמץ בפסח אינו ברשותו של אדם. הדין בשור הנסקל הוא נגמר דינו מכרו אינו מכור. והתירוץ הוא שלענין לאו זה כלול בהלכה של ר' ישמעאל שהוא יכול לעשות קנין בחמץ. הרמב"ן אינו סובר כן. אז מהו המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם?

 

לפי הרמב"ם אחד יכול לקנות חמץ בפסח והוא יהיה חייב מלקות על זה. הוא עושה מעשה קנין בחמץ שהוא מגביה ככר לחם ועושה קנין בלחם והוא חייב מלקות על זה. אבל לפי הרמב"ן לא. לפי הרמב"ן התורה עשה את החמץ כאילו זה שלו רק כשהחמץ הוא ברשותו. אבל הוא לא יכול למכור את החמץ והשני אינו יכול לקנות את החמץ. אז המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם הוא בפשט בר' ישמעאל.

 

יש דרך פשוטה איך להסביר את זה. יש לומר שהרמב"ן סובר שאי אפשר לקנות חמץ בפסח אפילו לענין הלאו מפני שר' ישמעאל לא אמר שהחמץ נחשב שלו לענין הלאו. החמץ הוא בכלל לא שלו. אלא שהתורה חייבה אותו על החמץ בבל יראה ובל ימצא כאילו החמץ היה שלו. ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו. כאילו. אם החמץ היה שלו קודם שעת איסורו אז העובדה שהחמץ נהיה איסורי הנאה בערב פסח לאחר חצות אינה מגינה עליו מהלאו של בל יראה ובל ימצא. אבל זה לא שלו. אז איך הוא יכול למכור את החמץ? ואיך אדם אחר יכול לקנות ממנו את החמץ? אבל הרמב"ם סובר שהחמץ הוא כן שלו. לענין איסור החמץ הוא כן שלו. ומכיון שזה שלו לענין איסור אז לא רק שהוא עובר על בל יראה ובל ימצא אלא אפשר לענין איסור גם למכור ולקנות חמץ.

 

אבל אנו מעדיפים להסביר את המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם יותר עמוק. שכולם מסכימים שזה לא הפשט בר' ישמעאל שזה רק כאילו החמץ הוא שלו לענין איסור. אלא הפשט הוא שלענין איסור באמת יש לו בעלות בחמץ. שזה לא רק כאילו יש לו בעלות בחמץ. אלא החמץ באמת שיך לו לענין איסור. שלכולי עלמא זה פשט בר' ישמעאל שעשאן הכתוב כאילו הן ברשותו. שהחמץ באמת שייך לו לענין איסור. אבל לפי הרמב"ם זה בעלות שלימה לענין האיסור. ואם הוא רוצה להוריד את הבעלות הזו שיש לו בחמץ לענין איסור הוא אינו יכול להוריד בעלות זו. הוא צריך להתשמש בדרכים הרגילים כמו הפקר, מתנה או מכירה. ממילא זה בעלות שלימה והוא יכול למכור את בעלות זו. לענין האיסור הוא יכול למכור בעלות זו. ומי שעושה קנין בחמץ זה קנין והחמץ נהיה שלו לענין איסור.

 

אבל לפי הרמב"ן זה לא הפשט שיש לו קנין בחפצא. אלא זו הלכה רק שיש לו קנין בחפצא של חמץ. זה לא קנין של כל התורה כולה. זה סוג אחר של קנין. זה קנין בחפצא של חמץ. אז מה היא היעילות של ביטול? מפני שהוא לא מעונין בחמץ והחמץ אינו עומד לאכילה זה לא שם חמץ ביחס לקנין של ר' ישמעאל. הקנין של ר' ישמעאל הוא קנין של חמץ. וזו היעילות של ביטול שזה מפקיע את השם חמץ וממילא הקנין הוא בטל. אף שהחפצא נשארת, אבל מכיון שהשם חמץ פקע אז הקנין הוא בטל. שהקנין שלו הוא לא קנין בחפצא אלא הוא קנין בשם של חמץ. בקנינם של כל התורה כולה זה לא משנה אם זה חמץ או מצה אלא יש לו קנין בחפצא עצמה. אבל פה זה קנין של חמץ. אז זה לא שהביטול סתם מפקיע קנין ממון. אלא הביטול מפקיע את השם חמץ בחפצא. אבל זה לא הפשט שממילא אין בל יראה ובל ימצא. אנו לא אומרים את זה. אלא הפשט הוא שממילא לא קיים הקנין של ר' ישמעאל. ממילא זה אינו שלך.

 

אבל לפי זה אנו לא מבינים איך לפי הרמב"ן יש על ידי ביטול קיום של תשביתו? אנו מבינים את התירוץ של הרמב"ן אם זה היה רק הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. אבל הרמב"ן מסכים עם רש"י לא רק בנוגע לזה שביטול אינו הפקר. אלא הרמב"ן גם מסכים עם רש"י שביטול הוא קיום של תשביתו. אבל לפי התירוץ של הרמב"ן פה ביטול הוא הפקעת בעלות. אם הרמב"ן היה אומר שעל ידי ביטול הוא עושה את החמץ להיות אינו ראוי לאכילה והוא מפקיע את השם חמץ וממילא הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא ואין זה שייך לקנין ממון שיש לו בחמץ אלא שביטול מפקיע את השם חמץ של בל יראה ובל ימצא שזו הפקעה של השם חמץ של החפצא לענין בל יראה ובל ימצא, ממילא על ידי זה הוא מקיים את המצווה של תשביתו. שמהו הפירוש של תשביתו? השבתת החפצא. אז על ידי ביטול יש השבתת החפצא לענין בל יראה ובל ימצא. והיינו שחמץ שביטלו ועשאו כעפר בעלמא זה לא החמץ שהתורה דיברה עליו כשהתורה אמרה לא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים. אז זה כמו לקחת גפרור, להדליק אש ולשרוף את החמץ. אז הוא משבית את החמץ באופן פיסי. ועל ידי ביטול הוא משבית את החמץ על פי דין שהוא מפקיע את החמץ ביחס לבל יראה ובל ימצא. שביחס לבל יראה ובל ימצא זה לא חמץ.

 

אבל הרמב"ן אינו אומר את זה. הרמב"ן אינו אומר שביטול הוא מפקיע את השם חמץ לעניין בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן אינו אומר את זה. שאם הרמב"ן היה אומר את זה אז הרמב"ן לא היה צריך להביא את ר' ישמעאל. אם הרמב"ן היה אומר את זה אז זה היה מיותר להביא פה את ר' ישמעאל. אז מה הרמב"ן כן אומר פה? הרמב"ן אמנם אומר שביטול מפקיע את השם חמץ, אבל עדיין היה צריך להיות איסור של בל יראה ובל ימצא. אלא שהבעלות תלוי בשם חמץ. ומכיון שהשם חמץ הוא מופקע – לא לענין בל יראה ובל ימצא – ממילא הבעלות שלו שתלוי בשם חמץ הוא פקע. השם חמץ לענין בל יראה ובל ימצא לא פקע על ידי הביטול. מפני שהשם חמץ לענין בל יראה ובל ימצא תלוי אם הוא ראוי לאכילה או לא. אם הוא חמץ שראוי לאכילה אז הוא חמץ לענין בל יראה ובל ימצא. אנו לא אומרים שביטול מפקיע את השם חמץ לענין אכילה. לכן ביטול אינו מפקיע את השם חמץ לענין בל יראה ובל ימצא. אבל ביטול מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל. הביטול אינו מפקיע לענין איסור. אלא הביטול מפקיע לענין ממון. אם הרמב"ן היה אומר מיד שביטול מפקיע את השם חמץ אז ביטול היה הפקעה של חלות שם של איסור. אז לא היה מעורב בביטול שום דיני ממונות. לא היה בביטול ויתור על שום קנין ממון. הוא לא היה מאבד שום קנין על ידי הביטול. אלא הוא מפקיע את השם חמץ. שהוא יכול לשרוף את החמץ. והוא גם יכול לבטל את החמץ. שעל ידי הביטול זה כבר לא חמץ לענין בל יראה ובל ימצא. ולכן ביטול זה היה נחשב השבתה. את מה הוא משבית? הוא משבית את השם חמץ לענין בל יראה ובל ימצא. אבל הרמב"ן אינו אומר את זה. הרמב"ן אומר כיון שזה חמץ לענין אכילה שהאוכלו חייב כרת – זה ברור מעבר לכל ספק – אז למה שזה לא יהיה חמץ לענין בל יראה ובל ימצא? אלא הרמב"ן אומר שביטול מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל. אבל למה ביטול מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל? מפני שביטול מפקיע את השם חמץ. שהשם חמץ לענין הבעלות של ר' ישמעאל הוא חמץ שרוצה בקיומו. אבל חמץ שאינו רוצה בקיומו אין בו הבעלות של ר' ישמעאל.

 

חמץ הוא חפצא שאינו נתפס בקנין של בעלים. ממילא החמץ אינו שלו. אבל החמץ הוא כן שלו לענין איסור. אנו היינו אומרים שהתורה עשה את החמץ להיות שלו רק כל זמן שהוא רוצה בקיומו של החמץ. אבל אם הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ זה מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל. אבל אם כן, למה הרמב"ן צריך לומר שביטול מפקיע את השם חמץ? הרמב"ן אומר: בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא בה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו.הפשטות של דברי הרמב"ן היתה שההלכה של ר' ישמעאל היא רק כל זמן שהוא רוצה את החמץ. אם הוא אינו רוצה את החמץ אז ההלכה של ר' ישמעאל לא קיימת. אבל אם כן, אנו לא מבינים למה הרמב"ן היה צריך לומר שביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה? כנראה שזה ההסבר של הרמב"ן למה על ידי ביטול כבר לא קיים ההלכה של ר' ישמעאל. למה באינו רוצה בקיומו אין את הקנין של ר' ישמעאל?

 

והנה יש הלכה במסכת עוקצין באוכלין בכל התורה כולה שמחשבת אדם מבטלת אוכלין. מחשבת אדם עושה אוכל ומחשבת אדם מבטלת אוכל. זה כל הגזה"כ של כי יתן מים שעל ידי ניחא ליה הביאת מים עושה הכשר לטומאת אוכלין. באינו רוצה בקיומו האוכל אינו אוכל. אלא שיש הלכה שבטלה דעתו אצל כל בני אדם. אבל אם האופי של אוכל הוא רעוע אז אינו רוצה בקיומו מבטל את השם אוכל. זו הלכה בכל התורה כולה. אז ביטול מבטל את השם חמץ של אוכל. אם הוא לא מעונין בו בכלל אז הוא כעפר. שכל ההתענינות בחמץ הוא בתורת אוכל. אז אם הוא צריך את החמץ זה ביטול.

 

היה אפשר לומר שביטול זה מפקיע את האיסור של בל יראה ובל ימצא. ואז הכל היה מסתדר בלי בעיה. אבל הרמב"ן אינו אומר את זה. אלא ביטול זה שהוא אינו רוצה בקיומו וזה מבטל את השם אוכל של חמץ שובר את הקנין של ר' ישמעאל. זה פועל שהחמץ אינו שייך לו. חמץ הוא בודאי איסור של אוכלין. הוא איסור של מאכל בני אדם. נשכח לעכשיו את השיטה של הראב"ד בנוגע לשאור. והרמב"ן אומר: זה הדין של ביטול של אוכלין בכל התורה כולה. אלא שהיה קשה לרמב"ן אם זה מפקיע את השם אוכל של בל יראה ובל ימצא אז למה שזה לא יהיה מפקיע גם את השם אוכל לענין איסור אכילה? וההלכה היא פשוטה שהאוכל חמץ שביטלו הוא חייב כרת. כשהרמב"ן מדבר על ר' ישמעאל הרמב"ן אומר שהיחס של הגברא לחמץ הוא רק כל זמן שהוא רוצה בקיומו של החמץ. אם הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ אז אין את היחס בין הגברא לחמץ. הרמב"ן אומר שיש איסור שזה נחשב שלו רק כל זמן שהוא רוצה את החמץ שלא איכפת לו מהאיסור של בל יראה ובל ימצא. אבל אם הוא מבטל את החמץ והוא אינו רוצה את החמץ ברשותו שהוא מודאג מהאיסור של בל יראה ובל ימצא אז היחס והזיקה של ר' ישמעאל הוא בטל. זה היה מובן. אבל הרמב"ן קושר את זה למה שהוא אמר קודם שהביטול מבטל את השם חמץ.

 

אלא הפשט הוא שהרמב"ן הוא לשיטתו שזה לא בעלות של כל התורה כולה ולכן הוא לא יכול למכור את החמץ לאחר שעת איסורו. לפי הרמב"ם התירוץ של הרמב"ן אינו תירוץ. שלפי הרמב"ם יש בחמץ בעלות של כל התורה כולה לענין איסור. אבל לפי הרמב"ן הבעלות בחמץ הוא סוג אחר של בעלות. אז בעלות זו ממשיכה רק כל זמן שהוא רוצה בקיומו. אם הוא אינו רוצה בקיומו אז בעלות זו באיזשהו אופן נעלמת. מהו המובן של רוצה בקיומו? האם המובן הוא רק שהוא אינו רוצה את החמץ ברשות שלו? זה לא המובן של אינו רוצה בקיומו. אינו רוצה בקיומו פירושו שהוא מפקיע את השם אוכל של חמץ. אם אחד יאמר כל חמירא וחמיעא דאיכא ברשותי אינני רוצה בקיומו זה בודאי לא יהיה טוב. אלא הנוסח הוא כל חמירא וחמיעא דאיכא ברשותי ליבטיל וליהוי כעפרא דארעא. זה לא רק שהוא אינו רוצה בקיומו. אלא הוא לא מחשיב את זה כאוכל. זה שיעור בכמה הוא אינו רוצה בקיומו. הוא לא מחשיב את זה כאוכל. אם הוא יאמר כל חמירא וחמיעא דאיכא ברשותי דחזיתיה ודלא חזיתיה אע"פ שהוא אוכל הרי אין אני רוצה בו שאין אני צריך לו שיש לי מאכלים אחרים יותר ערבים לי. האם זה היה נחשב לביטול? שכל זמן שהוא אומר שזה חשוב בעיניו כאוכל אז אף שהוא לא מתענין בו לאכול אותו מפני שיש לו שפע של אוכלים אחרים כמו האוצרות של אוכל של יוסף הצדיק במצרים אחרי שבע שנות שבע ובמובן זה הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ, אבל זה לא מספיק. אלא אינו רוצה בקיומו צריך להיות במובן שזה לא אוכל. שבעיניו החמץ אינו נחשב כאוכל. בעיניו החמץ הוא כעפרא דארעא.

 

מה היא ההלכה של ר' ישמעאל? זה המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בקונה חמץ בפסח. לפי הרמב"ם ההלכה של ר' ישמעאל היא שיש לו בעלות ממש בחמץ שהקנין שלו בחמץ הוא קנין ממון. והוא לא יכול להוריד את הקנין הזה. הפקר לאחר זמן איסורו לא חל. אבל לפי הרמב"ן הקנין הוא קנין בשם של חמץ. לפי הרמב"ן אפילו לענין איסור זה לא קנין ממש. אלא אפםילו לענין איסור זה סוג אחר של קנין. זה קנין רק לענין איסור וזה קנין בשם של חמץ. זה סוג אחר של קנין. וקנין זה לא יכול להיות פקע על ידי דעת מקנה. קנין זה יכול להיות פקע על ידי אינו רוצה בקיומו. ומהו המובן של אינו רוצה בקיומו? זה הגדרה ושיעורים באינו רוצה בקיומו. אם אחד אומר שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ מפני שהוא גביר עצום והוא אוהב עוגות אחרות הרבה יותר מעוגה זו. ולכן הוא אינו רוצה בקיומו של עוגה זו. הוא אינו אוהב עוגה זו מפני שיש לו האמצעים לקנות עוגה יותר איכותית. האם זה יהיה רוצה בקיומו או אינו רוצה בקיומו? זה בודאי רוצה בקיומו של החמץ. למה חז"ל הכניסו את הלשון של ליבטיל וליהוי כעפרא דארעא? מפני שבכל התורה כולה יש הלכה של מחשבה שמבטלת אוכלין. המשניות בעוקצין והסוגיות בחולין דנים בבעיה זו. אז מהו אינו רוצה בקיומו? איזה סוג מחשבה היא? זה לא מחשבה שאינו רוצה בקיומו אבל זה אוכל. אלא זה לא אוכל עבורו. מחשבה שהחמץ אינו אוכל עבורו. החמץ עבורו הוא כעפר. מהו המובן של עפר? ההיפוך של אוכל.

 

הרמב"ן אומר: אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. אנו בהתחלה חשבנו הפשט במילה מועיל הוא שזה מועיל לענין בל יראה ובל ימצא. אבל זה לא הפשט. הפשט הוא שזה מועיל כביטול לבטל מעליו השם אוכל של חמץ להחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. אז הרמב"ן קודם מגדיר מה זה ביטול. שביטול אינו סתם אינו רוצה בקיומו. אלא זה ביטול של השם אוכל. וזה הלכה בכל התורה כולה שמחשבה מבטלת אוכלין. לא תמיד. אבל כשהשם אוכל הוא רעוע אז מחשבה מבטלת השם אוכל. ככה הרמב"ן מגדיר פה ביטול. הרמב"ן בינתיים לא אמר מילה על בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן בינתיים לא אמר מילה שכתוצאה מהביטול אין איסור של בל יראה ובל ימצא. למה לא יהיה איסור של בל יראה ובל ימצא? ואז הרמב"ן מתחיל להסביר למה על ידי ביטול יש היתר. והרמב"ן אומר שהחפצא של חמץ אינו נתפס בקנין שאין קנין בחפצא של חמץ מפני שזה איסור הנאה ואין בו דין ממון. אבל יש בחמץ קנין מיוחד בשם חמץ ביחס לאיסור של חמץ. והרמב"ן הוא לשיטתו שהוא לא יכול למכור את החמץ. אז ההלכה היא שעל ידי ביטול הקנין המיוחד הזה לענין בל יראה ובל ימצא נפסק. הוא נפסק על ידי אינו רוצה בקיומו. הרמב"ן אומר: לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא בה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו. אבל מהו המובן של אינו רוצה בקיומו? הרמב"ן הסביר את זה בהתחלה שהוא מבטל את השם אוכל של חמץ. אז הרמב"ן בהתחלה נתן את ההגדרה של ביטול ואח"כ הרמב"ן הסביר איך הביטול פועל להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן מסביר: לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא בה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו.

 

אבל המשפט הזה לעצמו היה יכול להטעות אותנו. זה היה יכול להטעות אותנו לחשוב לא נכון. זה היה יכול להטעות אותנו לחשוב שאינו רוצה בקיומו הוא מספיק להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. אבל זה חשיבה לא נכונה. אלא אינו רוצה בקיומו פירושו ביטול החפצא מלהיות אוכל. אבל גם זה לעצמו הוא כלום. אלא צריכים להסביר שביטול החפצא מלהיות אוכל כעפרא דארעא זה אינו רוצה בקיומו. ואינו רוצה בקיומו שולל את הקנין של רבי ישמעאל.

 

אפשר ללכת עוד צעד אחד קדימה. שהרמב"ן סובר שאין בכלל קנין בחמץ. זה מחלוקת ראשונים בבור ברשות הרבים. וכן בחמץ הרמב"ן סובר שאין קנין בכלל בחמץ. אלא שהתורה מחייבת אותו. ואינו רוצה בקיומו שולל את המחייב הזה. אבל מה נחשב אינו רוצה בקיומו? ביטול מאכילה. וככה אפשר גם להסביר את השיטה של הרמב"ן בקנה חמץ בפסח שאינו עובר על בל יראה ובל ימצא. שהרמב"ן סובר שין קנין ממון. בבור ברשות הרבים הבור אינו שייך לו אלא שהתורה חייבה אותו על בור ברשות הרבים. התורה מחייבת אותו על בור שאינו שייך לו. יש על זה מחלוקת הראשונים. וכן בחמץ. זה לא שהחמץ שייך לו. החמץ אינו שייך לו. אלא הוא חייב על החמץ כאילו היה ברשותו. לכן הרמב"ן חולק על הרמב"ם ואומר איך הוא יכול למכור את החמץ לאיש אחר אם החמץ אינו שייך לו.

 

אפשר לפרש אחרת. אפשר לומר שהרמב"ן מפרש את ר' ישמעאל שלענין בור ברשות הרבים יש לו קנין בבור לענין חיוב הנופל ויש לו קנין בחמץ לענין לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. אבל הקנין בחמץ הוא לא קנין בכל התורה כולה. שבקנין בכל התורה כולה הוא יכול להוריד את הקנין רק על ידי דעת מקנה של הפקר. הפקר הוא דעת מקנה. אבל פה לא צריכים דעת מקנה. הוא יכול להוריד את הקנין על ידי אינו רוצה בקיומו.

 

אז אפשר לפרש את המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בשני דרכים. אפשר לפרש שהמחלוקת הוא אם בחמץ יש קנין או בחמץ יש איסור בלי קנין. שלפי הרמב"ן ר' ישמעאל אומר שהוא חייב על בל יראה ובל ימצא כאילו החמץ הוא ברשותו, והיינו שיש איסור בלי קנין. וגם אפשר לומר שבין לפי הרמב"ם ובין לפי הרמב"ן יש קנין בחמץ. אלא שהמחלוקת הוא איזה סוג קנין יש בחמץ. לפי הרמב"ם זה קנין שלם של דיני ממונות, אלא שזה קנין רק לענין איסור. לכן הוא יכול להיות מקנה והוא יכול להיות קונה והוא יכול להיות משאיל. הוא יכול לעשות כל דבר עם הקנין שיש לו בחמץ. אבל לפי הרמב"ן זה קנין מוגבל ומצומצם לענין איסור ולכן הוא אינו יכול להעביר את הקנין הזה לאדם אחר. שלפי הרמב"ן לא שייך לומר מה שהרמב"ם אומר שהוא יכול להעביר את הקנין שיש לו בחמץ לאיש אחר. שלפי הרמב"ם הקנין שלו בחמץ הוא קנין גמור לענין איסור. ואם זה קנין גמור לענין איסור אז אינו רוצה בקיומו אינו מעלה ואינו מוריד. אבל מה שר' ישמעאל התכוון לומר כשהוא אמר כאילו הן ברשותו של אדם זה אפשר לפרש לפי הרמב"ן בשני אופנים. אפשר לפרש שזה קנין ואפשר לפרש שזה איסור בלי קנין.

 

והרמב"ן ממשיך: ולא מיבעיא לרבנן – רבנן אומרים שהפקר הוא הפקעת רשות ממון מיד. – אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל כדאמרינן בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שוייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה. מה הרמב"ן אומר פה? הרמב"ן לכאורה מדבר פה על סיפור אחר לגמרי וזה לא משתלב עם דבריו קודם.

 

והנה הרמב"ן אומר להלן: ונראין הדברים שהביטול בלב הוא ואינו צריך להוציאו בשפתיו זהו ששנו חכמים ז"ל בכל מקום מבטלו בלבו וכן פרש"י ז"ל וכל זה מן הטעם שפירשתי שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם אינו עובר משל ממון שאבד כיון שיתייאש ממנו בלבו יצא מרשותו אף חמץ בזמנו ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו בייאוש. מה הרמב"ן אומר פה? מה היה קשה לרמב"ן? יש דבר שהיה קשה לרמב"ן והרמב"ן חיפש מפלט והרמב"| מצא מפלט במושג חדש. מה היא הבעיה שאיתה הרמב"ן מתמודד? הבעיה היא למה אינו רוצה בקיומו שולל את הקנין של ר' ישמעאל? אנו אמרנו שאינו רוצה בקיומו מבטל את השם אוכל של החמץ. אבל למה זה שולל את הקנין של ר' ישמעאל? הרמב"ן אומר שהקנין של ר' ישמעאל הוא רק כשהוא רוצה את החמץ. אבל כשהוא אינו רוצה את החמץ אז התורה לא חייבה אותו בבל יראה ובל ימצא. והרמב"ן עכשיו בא להסביר למה אינו רוצה בקיומו שולל את הקנין של ר' ישמעאל. ולפי מה שהרמב"ן מסביר פה זה לא פסח דין. אלא זה דין של דיני ממונות. זה דין של אלו מציאות. עד עכשיו אמרנו שמה שמפקיע את הקנין של הבעלים בחמץ הוא אינו רוצה בקיומו. ומהו המובן של אינו רוצה בקיומו? ביטול בתורת אוכל. למה זה מפקיע את השם אוכל? מפני שהוא מבטל את החמץ. למה זה מפקיע את הקנין? שהרי הסכימה דעתו לדעת תורה. אבל הרמב"ן לא היה מרוצה מזה. הרמב"ן היה יותר מדי למדן להיות מרוצה מזה.

 

הרמב"ן אומר אם נרצה לתרגם אינו רוצה בקיומו למונחים רגילים של דיני ממונות זה ייאוש. מהו ההבדל בין הפקר לייאוש? מהו ההבדל בהגדרה בין הפקר לייאוש? הפקר ברשותו מהני וייאוש ברשותו לא מהני. אבל מהו ההבדל בהגדרה בין הפקר לייאוש. הפקר הוא הקנאה. דעת מקנה. הוא מעביר את החפץ. אף שעכשיו אין בעלים. והא ראיה שלפי רבי יוסי כל זמן שאף אחד לא זכה בחפץ החפץ הוא עדיין שייך לבעלים. אז הפקר הוא דעת מקנה. הפקר הוא דעת מקנה. הוא מעביר את החפץ. בייאוש אין דעת מקנה. אלא זה הלכה כשהוא אומר ווי לי חיסרון כיס שהחפץ יצא מרשותו. והרמב"ן מסביר למה ייאוש מועיל? למה סילוק מועיל?

 

והנה ייאוש מועיל רק באבידה. אז בעצם השם אבוד הוא המפקיע. השם אבוד הוא המפקיע. שאבידה זה לא רק שזה לא נמצא ברשותו. אלא אבידה היא הפקעת ממון. ההוכחה הכי טובה שאבידה היא הפקעת ממון היא ההלכה של אבודה ממנו ומכל אדם. לפי כל הראשונים חוץ מהרמב"ם באבודה ממנו ומכל אדם לא צריכים ייאוש. אז אבידה הוא מפקיע ממון. ואם זה אבודה ממנו ומכל אדם אז לא צריכים יאוש. ואם זה לא אבודה ממנו ומכל אדם אז יאוש משלים את השם אבוד או ההפקעת ממון של אבוד.

 

זה מה שהרמב"ן אומר פה. הרמב"ן אומר שהקנין של ר' ישמעאל בחמץ הוא לא עדיף מהקנין שיש לבעלים בדבר האבוד. ייאוש לא מהני על חפץ ברשותו של אדם. למה יאוש לא מהני על חפץ ברשותו של אדם? אפשר לומר שזה מפני שיאוש ברשותו הוא לא יאוש. אבל לפי הרמב"ן למה יאוש ברשותו לא מהני? מפני שאין שם אבוד והממון הוא בשלימות. ומכיון שממון הבעלים הוא בשלימות אז צריכים הפקר. צריכים הקנאה. צריכים מתנה. יאוש לא מהני. אבל בדבר האבוד הקנין של הבעלים כבר נחלש שאבידה עצמה היא מפקיע של ממון. אז יאוש ביחד עם אבידה שולל את הרשות של הבעלים.

 

והרמב"ן אומר שחמץ הוא באמת דבר אבוד. למה החמץ הוא דבר האבוד? מפני שהוא לא יכול ליהנות מהחמץ והוא לא יכול לעשות שום דבר עם החמץ. אז חמץ הוא אבידה. חמץ הוא אבוד. אז ההבדל שיש בין ברשותו לאבוד שייך גם לחמץ בפסח. שבחמץ בפסח אנו יכולים אפילו לומר לפי רבי ישמעאל שיש לו קנין גמור בחמץ. והיינו שאנו יכולים לומר אפילו כמו הרמב"ם שהקנין בחמץ הוא קנין גמור. אבל הקנין הזה הוא לא יותר מהקנין שיש לאדם בדבר אבוד. שאנו לא יכולים לומר שהקנין של ר' ישמעאל הוא יותר מהקנין שיש לבעלים בדבר אבוד. ואם באבידה ייאוש הוא מספיק טוב אז ביטול הוא לא פחות מייאוש. או ביטול עצמו הוא ייאוש. אפשר לומר שלפי הרמב"ן ביטול הוא ייאוש. שמה הבעלים אומרים ביאוש? שהוא לא מתענין בו כבר. אז יאוש הוא באמת אינו רוצה בקיומו. ווי לי חיסרון כיס. מהו המובן של ווי לי חיסרון כיס? שהוא כבר החליט בדעתו שהוא לא מתענין יותר באבידה. נתיאשו מלבקשו. ומהו המובן של אינו רוצה בקיומו בחמץ בפסח? אותו דבר. אבל עדיין יכול להיות שצריכים שיחשיב את החמץ כעפר שאינו ראוי לאכילה מפני שיכול להיות שזה שיעורין באינו רוצה בקיומו. אבל זה כן ייאוש.

 

נקרא עוד הפעם דברי הרמב"ן ונראה שזה הפשט בדבריו. הרמב"ן אומר: והוא כמו שפירשתי למעלה דכיון שנתייאש ממנו מפני איסורו ומוצא מדעתו מכלל ממון – פה הרמב"ן לא מדבר על שם אוכל. הרמב"ן הוא זהיר לא לדבר פה על מאכל ואוכל. – ואינו בדעתו כשאור שלו אלא כעפר שאיו שוה כלום – הרמב"ן אינו אומר כעפר שאינו ראוי לאכילה. הרמב"ן קודם אמר כעפר שאינו ראוי לאכילה. אלא הרמב"ן אומר פה כעפר שאינו שוה כלום – ואין בו דין ממון כלל יצא ידי חובתו. ולהלן הרמב"ן אומר: וכל זה מן הטעם שפירשתי שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם אינו עובר משל ממון שאבד כיון שיתייאש ממנו בלבו יצא מרשותו אף חמץ בזמנו ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו בייאוש. אז הרמב"ן אומר מפורש מה שאנו אמרנו קודם.

 

אז יש לרמב"ן שני הסברים. ההסבר של הרמב"ן קודם הוא לא ההסבר שהרמב"ן אומר פה. הרמב"ן בונה את ההסבר פה על בסיס ההסבר שהוא אמר קודם. אבל הם שני הסברים שונים. לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן חמץ בפסח הוא לא אבוד והוא אינו קשור בכלל לייאוש. אלא ביטול הוא מפקיע מיוחד בחמץ. לפי ההסבר השני של הרמב"ן ביטול הוא לא חמץ הלכה. אלא חמץ הוא אבוד. והקנין של ר' ישמעאל לא יכול לתת לבעלים בחמץ קנין יותר חזק מהקנין שיש לבעלים באבידה. מפני שחמץ מצד עצמו הוא אבוד. מה זה אבוד? שאין לבעלים גישה לחפץ. האם יש לבעלים גישה לחמץ? מה הבעלים יכולים לעשות עם החמץ? אז חמץ הוא אבוד מהבעלים. אנו לא יודעים אם הפשט הוא שחמץ הוא אבוד ממש או שהקנין שיש לבעלים בחמץ לפי ר' ישמעאל הוא לא יותר חזק מהקנין בעלות שיש באבידה? אפשר לומר ככה ואפשר לומר ככה. אתה יכול לפרש את זה איך שאתה רוצה. אז ביטול הוא דין בדיני ממונות. הוא מפקיע בדיני ממונות. הוא ממונות מפקיע. הוא חשן משפט מפקיע. לפי ההסבר של הרמב"ן קודם ביטול הוא לא חשן משפט מפקיע. הרמב"ן אח"כ עובר להסבר אחר. אבל הרמב"ן קודם אמר שביטול הוא הפקעה של ממון בהלכות חמץ. שביטול מפקיע את הקנין של ר' ישמעאל. מה קורה אם אחרי שהוא מבטל את החמץ מישהו מגביה את החמץ? לפי ההסבר השני של הרמב"ן שביטול בחמץ הוא יאוש אז על ידי ביטול החמץ נהיה הפקר. שמה נהיה לאבידה אחרי ייאוש? לא צריכים מעשה הפקר באבידה. אבל מה היא התוצאה של ייאוש באבידה? אבידה לאחר ייאוש נהיית הפקר. אז לפי ההסבר השני של הרמב"ן אדם אחר יכול לזכות בחמץ לאחר ביטול. אבל לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן זו הלכה אחרת. ביטול הוא לא ייאוש אלא ביטול מפקיע את הקנין ביחס לאיסור של בל יראה ובל ימצא. אז זה הפקעה של הקנין לגבי בל יראה ובל ימצא. אבל לגבי דיני ממונות החמץ עדיין היה שייך לו. אלא שהחמץ בכל זאת אינו שייך לו מפני שזה איסורי הנאה. אבל זה לא תוצאה מביטול שלו. ביטול שלו הוא פוטר של בל יראה ובל ימצא. שחמץ שאינו רוצה בקיומו אינו חשוב כחמץ שלו לענין בל יראה ובל ימצא. אבל זה בל יראה ובל ימצא הלכה. אבל לפי ההסבר השני של הרמב"ן ביטול הוא לא בל יראה ובל ימצא הלכה. אלא הוא מפקיע של דיני ממונות.

 

אבל לפי זה אנו עדיין לא מבינים למה הרמב"ן מגין על רש"י שסובר שביטול הוא קיום המצוה של תשביתו. מה הוא עשה? הוא לא עשה כלום. זה כמו שהוא מכר את החמץ לגוי. אלא שלפי התוספות ההפקעת ממון היא על ידי הפקר ולפי הרמב"ן ההפקעת ממון היא על ידי יאוש. אז זה עוד הפעם כמו הפקר. אנו שאלנו את זה קודם. אבל אנו התכווננו בקושיתינו זאת בעיקר לדברי הרמב"ן פה.

 

ההבדל בין התוספות לרמב"ן הוא בנוגע לקושיה של רבי יוסי. שרבי יוסי אמר רק על הפקר שהפקר הוא ברשותו של מפקיר עד שיבוא אחר ויזכה בו. רבי יוסי אמר את זה רק בנוגע להפקר. אבל בנוגע לאבידה שנתיאש ממנה אפילו רבי יוסי מודה שיצא מרשות בעלים מיד. מפני שאבידה עצמה היא מפקיע. אבל ברמב"ן יש שני הסברים שונים לדין של ביטול. לפי ההסבר הראשון ביטול הוא הלכה בחמץ של פסח. שכל שאינו רוצה בקיומו של החמץ והוא מבטל את החמץ בתורת אוכלין שהביטול צריך להיות בתורת אוכלין – לא בתורת ממון אלא בתורת אוכל – זה מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל לגבי בל יראה ובל ימצא. אף אחד בין כה לא יכול לזכות בו מפני שזה איסורי הנאה. לפי ההסבר השני ביטול הוא הפקעת ממון. החמץ הוא כמו אבידה או הוא באמת אבוד ויאוש מספיק להפקיע את הבעלות שלו. וביטול הוא כמו יאוש. לפי ההסבר הראשון ביטול הוא ביטול בתורת אוכל ולכן אומרים בנוסח הביטול כעפרא דארעא שזה השיעורין של הביטול. אבל לפי ההסבר השני הוא צריך לומר שהוא לא מעונין בחמץ והחמץ לא שווה כלום בעדו. כמו שהרמב"ן אומר: ואינו בדעתו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שווה כלום. נחזור לדברי הרמב"ן בקטע שלנו.

 

הרמב"ן אומר: ולא מיבעיא אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל כדאמרינן בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שוייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה. מה הרמב"ן אומר פה? הרמב"ן פועל פה עם התירוץ שהוא אומר אח"כ שביטול הוא בתורת ייאוש. הרמב"ן לבסוף מדבר על האילנות שהפירות נושרות מאליהן שהאילנות הן בצידי הדרך והפירות הן נושרות מאליהן שיש דין של יאוש. זו סוגיא באלו מציאות. זה דין של יאוש. למה הרמב"ן מדבר פה על יאוש והוא לא חיכה עד שהוא אמר את הפירוש הזה? שאי אפשר להבין את ההסבר של הרמב"ן פה בלי לדעת את ההסבר של ביטול שהרמב"ן אומר אח"כ. הרמב"ן מדבר פה על אבוד. אז הרמב"ן כבר פה מדבר על ההסבר השני שלו. אנו לא יודעים למה הרמב"ן לא חיכה לזה עד שהוא יאמר לנו את ההסבר השני?

 

לפי ההסבר הראשון כל ההפקעת ממון של אינו רוצה בקיומו היא הפקעה מסויימת של פסח וחמץ. היא פסח וחמץ הפקעה ששייך לאורח חיים הלכות פסח. זה לא שייך לחושן משפט. אבל לפי ההסבר השני זה חושן משפט הפקעה ולא הפקעה באורח חיים. לפי ההסבר הראשון הוא אמנם מפקיע את הבעלות, אבל זה על ידי שהוא אומר שהוא אינו רוצה בקיומו. והאינו רוצה בקיומו הוא על ידי זה שהוא אומר שזה לא אוכל עבורו. אז זה פסח הלכה. ומכיון שזה פסח הלכה אז יכול להיות שיש בזה קיום של תשביתו. אבל לפי ההסבר השני זה חושן משפט הלכה. לכן בזה אנו לא מבינים איך יכול להיות לפי הסבר זה שיש בביטול קיום של תשביתו. קשה להבין לפי ההסבר השני איך יש בביטול קיום של תשביתו כמו שקשה לומר לפי רבינו תם שיש בביטול קיום של תשביתו.

 

כשהרמב"ן דיבר על הגמרא של גוי שכבשתו הרמב"ן שואל שאלה על כל הדין שאין בהפקר בל יראה ובל ימצא. והרמב"ן אמר תירוץ על זה: וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי וכו'. הרמב"ן אומר שבהפקר אין בל יראה ובל ימצא. אבל איך נתרץ את הקושיה מהגמרא של גוי שכבשתו. אם בהפקר אין בל יראה ובל ימצא אז למה צריכים שני פסוקים אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו? זו קושיה. אבל הרמב"ן בהסבר שני שלו סבור שבהפקר אין בל יראה ובל ימצא. והרמב"ן הזכיר קודם אפשרות זו והרמב"ן דחה אפשרות זו. הרמב"ן אמר: וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי וכו' מכל מקום סוגיא שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו וכו'. אז הרמב"ן קודם פעל בהנחה שיש בהפקר איסור של בל יראה ובל ימצא. ולכן הרמב"ן אמר קודם שביטול אינו מדין הפקר. ולפי הנחה זו גם ההסבר השני של הרמב"ן להלן הוא בעיתי. והרמב"ן אמר קודם על פי הסוגיות והירושלמי שביטול אינו מבטל את השם ממון בתורת הפקר. וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי וכו' מכל מקום סוגיא שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו וכו'. אבל הרמב"ן מציע שביטול מועיל בתורת הפקעת שם ממון. אבל זה שייך רק לפי ההנחה שאין בל יראה ובל ימצא בהפקר. אבל אם יש בל יראה ובל ימצא בהפקר אז הרמב"ן לא יאמר שביטול הוא בתורת הפקעת שם ממון. אז מה יאמר הרמב"ן לפי ההנחה שיש בל יראה ובל ימצא בהפקר? כנראה שהרמב"ן יאמר שביטול הוא פוטר. שחמץ שאינו רוצה בקיומו הוא עדיין שייך לבעלים, אבל אינו רוצה בקיומו הוא פוטר מבל יראה ובל ימצא. אז יש עוד אפשרות איך להסביר את הדין של ביטול. שיש ארבעה פירושים אפשריים בדין של ביטול. הפירוש הראשון הוא הפירוש של בעלי התוספות שביטול הוא מטעם הפקר. ויש את שני ההסברים של הרמב"ן. ההסבר הראשון הוא שאינו רוצה בקיומו שולל את הבעלות של רבי ישמעאל. ההסבר השני הוא שביטול הוא יאוש. לפי שלשה פירושים אלו – הפירוש של רבינו תם ושני הפירושים של הרמב"ן – ביטול מועיל על ידי זה ששוללים את הקנין של בעל החמץ. ביטול שולל את הקנין של בעל החמץ או על ידי הפקר או על ידי אינו רוצה בקיומו או על ידי יאוש. אבל הביטול שולל את הבעלות של בעל החמץ. אז מה קורה לחמץ? החמץ הוא אין לו בעלים. ולפי זה נשארת הקושיה של הרמב"ן למה צריכים שני פסוקים אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו? שאם יש בל יראה ובל ימצא גם בהפקר אז הפוטר הוא לא הפקר אלא זה קנין של אחרים שהוא הפוטר אז זה מוריד את הפשט של רבינו תם שהרמב"ן עצמו הקשה נגד רבינו תם וזה גם מוריד שני הפשטים של הרמב"ן עצמו. אז איך הרמב"ן בונה את הפשטים שלו אחרי שהרמב"ן אמר שיש בל יראה ובל ימצא גם על חמץ של הפקר? זה מפני שהרמב"ן אמר קודם: וגם זה אפשר שהוא מותר מפני שמצאתי בירושלמי וכו'. שהרמב"ן מצא בירושלמי שאין בל יראה ובל ימצא בהפקר. לכן הרמב"ן היה משוחרר לבנות את שני הסברים שלו שהם שתי הפקעות של דיני ממונות של החמץ. או פסח הפקעה של ממונות שהיא הפקעה מיוחדת של חמץ או הפקעה של יאוש. אבל אם אנו נאמר שהרמב"ן צדק בהנחה ראשונה שלו שיש בל יראה ובל ימצא בהפקר אז השאלה נשאלת איך אנו נסביר את הדין של ביטול. הרמב"ן עצמו נכנע ולא החזיק בהנחה זו שיש בל יראה ובל ימצא בהפקר. אבל אם נאמר שההנחה ראשונה זו של הרמב"ן שיש בל יראה ובל ימצא בהפקר היא הנחה נכונה אז השאלה נשאלת איך נסביר את הדין של ביטול? שאז התירוצים של הרמב"ן אינם פועלים. אז נצטרך לומר פירוש רביעי בביטול. שאין הכי נמי בל יראה ובל ימצא אינו תלוי בכלל בבעלות. שאפילו בעלות של אחרים אינו פוטר אותו מבל יראה ובל ימצא. שלפי ההסברים של הרמב"ן מי עובר על בל יראה ובל ימצא? הבעלים. אבל אנו יכולים לומר לא. שאין בל יראה ובל ימצא בכלל תלוי בבעלות. יש ראשונים שאומרים שאחד עובר על חמצו של ישראל שנמצא ברשותו. זה השיטה של הגר"א בביאור הגר"א. שהאיסור של בל יראה ובל ימצא הוא איסור על חמץ שהוא רוצה בקיומו. שבל יראה ובל ימצא תלוי ברוצה בקיומו. אז ממילא ביטול מועיל מפני שעל ידי הביטול הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ. ואף שהחמץ הוא ממונו שביטול הוא לא הפקר ולא יאוש וזה גם לא שולל את הקנין של ר' ישמעאל, אבל זה הלכה שחמץ ברשותו והוא אינו רוצה בקיומו שהוא אינו עובר עליו. ולכן צריכים שני פסוקים אחד לגוי שלא כבשתו ואחד לגוי שכבשתו. הסיבה היא פשוטה מפני שבגוי שכבשתו זה יכול להיות שהישראל הוא רוצה בקיומו. אבל בגוי שלא כבשתו הישראל הוא אינו רוצה בקיומו. שמה איכפת לישראל מהממונות של הגוי אם הישראל לא יכול לקחת ממנו את רכוש שלו?

 

אם הרמב"ן צודק בהנחה ראשונה שלו אז צריכים להפוך כל המושג של בל יראה ובל ימצא על ראשו. ובע"ה כשנלמד את ההלכה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים אנו נראה הרבה ראשונים שסוברים ככה. שבל יראה ובל ימצא אינו תלוי בלך. והפטור של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים הוא מפני שאחרים הוא גוי וגבוה הוא הקדש. אז צריכים להפוך את כל המושג של בל יראה ובל ימצא על ראשו ואז קל להסביר את הדין של ביטול. שביטול הוא מפני שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ. הרמב"ן הכניס את הרעיון הזה, אבל הרמב"ן לא עקב אחרי זה. אלא הרמב"ן אמר: וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי וכו' מכל מקום סוגיא שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו וכו'. אז הרמב"ן הגיע למסקנה שבל יראה ובל ימצא הוא איסור בעלות וביטול פועל על ידי זה שהביטול מוריד את הבעלות שלו בחמץ. איך ביטול עושה את זה? רבינו תם אמר דרך אחת שזה על ידי הפקר. והרמב"ן אמר שני דרכים אחרים איך ביטול שולל את בעלות שלו בחמץ. הרמב"ן פועל עם המושג שבל יראה ובל ימצא הוא איסור של בעלות. ולכן הרמב"ן חיפש להסביר את ביטול שהוא מועיל על בסיס העובדה שעל ידי ביטול הוא שולל את בעלות שלו בחמץ. אבל הרמב"ן קודם סבר שיש בל יראה ובל ימצא בהפקר. ואז בל יראה ובל ימצא אינו תלוי בבעלות. ואין הכי נמי אחד עובר על חמצו של ישראל אחר. זו השיטה של הגאון בביאור הגר"א. שאם לאחד יש חמץ של ישראל אחר הוא עובר על בל יראה ובל ימצא. למה? אף שהוא הבעלים על החמץ, אבל מכיון שהחמץ נמצא ברשותו והוא רוצה בקיומו הוא עובר על בל יראה ובל ימצא שזה חמצו של ישראל. ואף שזה לא חמץ שלו, אבל מכיון שהוא רוצה בקיומו הוא עובר על בל יראה ובל ימצא. וכל חמץ שהוא שלו הוא חמץ שהוא רוצה בקיומו. אלא אם כן הוא מבטל את החמץ. אבל הוא לא יכול להיות מבטל חמץ של אחרים. הוא לא יכול לומר על חמץ של אחרים שהוא אינו רוצה בקיומו. גם אפשר לפרש הדין של ביטול שהביטול מבטל את השם חמץ של חפצא. אבל יש לומר כמו שאמרנו קודם שבל יראה ובל ימצא אינו איסור של בעלות והדבר הקובע בבל יראה ובל ימצא הוא רוצה בקיומו של החמץ. (הרב לא מתכוון לומר שהשיטה של הגר"א ושל הרמב"ן הן שיטות זהות. הרב בשיעורים תמיד הסביר שהן לא אותה שיטה. אמנם לפי הגר"א לא צריכים בעלות שלו לחייב אותו בבל יראה ובל ימצא. אבל צריכים בעלות שנתפסת בבל יראה ובל ימצא כדי לחייב היהודי שהחמץ ברשותו בבל יראה ובל ימצא. ולכן לפי הגר"א אפילו אם אחד יש לו חמץ של הפקר ברשותו הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. אבל לפי דעת הרמב"ן בלשון זו בחידושיו  אחד עובר על בל יראה ובל ימצא אפילו על חמץ של הפקר. לפי הרמב"ן המחייב של בל יראה ובל ימצא הוא רוצה בקיומו של החמץ. אלא שלפי הרמב"ן אחד לא יכול להיות רוצה בקיומו של חמץ ששייך לאדם אחר. הרב פה רק מתכוון לומר שלפי שהגר"א ולפי הרמב"ן אחד יכול לעבור על בל יראה ובל ימצא גם על חמץ שאינו שייך לו. ולפי שניהם ביטול מועיל להגן על בל יראה ובל ימצא מפני שעל ידי ביטול הוא נהיה אינו רוצה בקיומו של החמץ. ולפי הגר"א אחד אמנם עובר על בל יראה ובל ימצא על חמץ של יהודי אחר. אבל אחד לא יכול לומר על חמץ של יהודי אחר שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ. ועניין זה מתבאר באריכות בשיעור על חמץ שאינו שלו.)

 

דברי הרב בלמדו דברי הרמב"ן על ביטול חמץ: כתוב בירושלמי בפסחים ההוא מטרונותא אשה אצילה מרומי פגשה את רבי יהודה בן בבא והוא חייך והיה נראה טוב. אז היא אמרה שהוא בטח מגדל חזירים ומלוה בריבית. שבזמנם זה היה עסק טוב. בזמנינו עסק טוב זה בית אבות לזקנים. אבל בזמן חז"ל עסק טוב היה לגדל חזירים שזה היה מניב הרבה רווח. וגם להלוות בריבית היה עסק טוב. עסק של פיננס. אז רבי יהודה בן בבא אמר לא. תורה חדתא ותוספתא עתיקא. אני לומד תורה ישנה עם חידושים חדשים. זה מקור של שמחה.

 

***

לפי הרמב"ם ביטול הוא כמו שרש"י אומר. הרמב"ם אומר: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. לפי הרמב"ם ביטול הוא לא הפקר. הרמב"ם גם אינו אומר שהפקר הוא ביטול אוכלין. לפי הרמב"ם ביטול הוא אינו רוצה בקיומו. והרמב"ם אינו אומר שזה הפקעת ממון. והנה איך אינו רוצה בקיומו מפקיע את בל יראה ובל ימצא? ההלכה היא שהצהרה של אינו רוצה בקיומו היא השבתה. הרמב"ם סובר ככה שביטול הוא קיום של תשביתו כמו השיטה של רש"י. אז הוא מקיים בחמץ קיום של תשביתו. וקיום זה של תשביתו מגין עליו נגד בל יראה ובל ימצא. זה לא שבאינו רוצה בקיומו אין בל יראה ובל ימצא. אפשר אפילו לומר שבל יראה ובל ימצא תלוי בבעלות כמו שהרמב"ן סובר. אבל ביטול בכל זאת מוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. איך? הרמב"ן מסביר שביטול מפקיע את הקנין ממון שיש לו בחמץ. או על ידי יאוש או מפני שהוא מבטל את הקנין של ר' ישמעאל. אבל הרמב"ם לא סובר כן. ביטול אינו מפקיע ממון. אז מהו ביטול? ביטול הוא קיום של תשביתו. ממילא חמץ שנתקיים בו תשביתו אין בו בל יראה ובל ימצא. שאם יש בו קיום המצווה של תשביתו זה פוטר של בל יראה ובל ימצא. השאלה היא אם לפי הרמב"ם בל יראה ובל ימצא הוא תלוי בבעלות או הוא תלוי ברוצה בקיומו? אם נאמר שלפי הרמב"ם בל יראה ובל ימצא הוא תלוי בבעלות אז איך נבין ביטול לפי הרמב"ם? אנו אמרנו אפשרות אחת שביטול מבטל את השם אוכל מהחמץ וזה פוטר של בל יראה ובל ימצא שזה לא חמץ לענין בל יראה ובל ימצא. אבל כשהרמב"ם מגדיר ומפרש ביטול הרמב"ם לא דיבר במונחים של אוכל. הרמב"ם אומר: וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל. מהו המובן של זה? זו הלכה של השבתה. (הרב להלן כן הסביר ביטול לפי הרמב"ם במונחים של הפקעת שם אוכל.)

 

הרמב"ן קודם אומר שביטול מועיל גם בחמץ ידוע. הרמב"ן אומר את זה לאפוקי מהשיטה של הרמב"ם לפי הנוסחא הישנה ברמב"ם שביטול אינו מועיל בחמץ ידוע. והרמב"ן מפריך שיטה זו מהגמרא של תלמיד היושב לפני רבו ומהגמרא של מצא גלוסקא יפהפיה. והרמב"ם עצמו מביא את הגמרא של תלמיד היושב לפני רבו והגיע זמן הביעור ונזכר שהוא עשה עיסה והוא לא יכול להגיע לבית שלו קודם זמן הביעור אז מבטלו בלבו ודיו. אז הרמב"ם עצמו מביא גמרא זו. ואנו תירצנו שיש הבדל בין ביטול כדי להגן עליו נגד בל יראה ובל ימצא לביטול בתורת קיום של תשביתו. זה שתי הלכות נפרדות. ההלכה שעל ידי ביטול יש קיום של תשביתו נלמד מתרגום אונקלוס של תשביתו תבטלון. וההלכה שביטול מגין עליו נגד בל יראה ובל ימצא נלמד מהדרשה של הירושלמי של לך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים לך אי אתה רואה אבל אתה רואה של גבוה לך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שבטלת. ואם היינו משוחררים היינו אומרים ששני פסוקים אלו מדברים על שני סוגים שונים של ביטול. ביטול אחד הוא מפקיע ממון. תקרא לזה הפקר. תקרא לזה יאוש. זה מפקיע ממון. אם הוא מבטל את החמץ אז הממון של החמץ כבר אינו שייך לו. מכיון שהממון של החמץ כבר אינו שייך לו אז אין איסור של בל יראה ובל ימצא שזה לא לך. שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של גבוה. שלך אי אתה רואה אבל רואה של אחרים והיינו גוי. שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. והיינו שזה לא חמץ שלך. זה הלכה בדיני ממונות. בזה אנו אומרים או כמו התוספות שביטול הוא ממש הפקר או כמו הרמב"ן מכיון שיש בחמץ רק בעלות של ר' ישמעאל והיא בעלות מצומצמת כאילו הן שלו אז אינו רוצה ברשותו שולל את בעלות זו ודין ממון של החמץ. וההלכה השניה של אונקלוס של תשביתו תבטלון אינה קשורה לדיני ממונות. למה היא אינה קשורה לדיני ממונות? מפני שעל ידי זה ששוללים את הבעלות שלו בחמץ אין קיום של תשביתו. בקיום של תשביתו צריכים לעשות משהו לחמץ. אז על ידי זה שמבטלים את הבעלות אין קיום של תשביתו. אם הוא מוכר את החמץ לגוי בערב פסח – נאמר לפי הרמב"ם שסובר שיש קיום של תשביתו מהבוקר של ערב פסח – האם הוא מקיים את המצוה של תשביתו? ח"ו. מה הוא משיג על ידי זה שהוא מוכר את החמץ לגוי? שהחמץ הוא לא שלו וממילא הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. ההלכה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת היא כמו ההלכה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של גבוה ושל אחרים. והיינו כשהוא מבטל את החמץ נפסקת בעלות שלו בחמץ. אז אין בזה קיום מצוה של תשביתו. שאיזה סוג תשביתו יש על ידי זה שהבעלות שלו בחמץ נפסקת. אז אם יש בביטול קיום מצווה של תשביתו אז כנראה שיש לביטול גם פנים אחרות. שיש לביטול מימד נוסף. והיינו שיש על ידי ביטול באיזשהו אופן הפקעת שם חמץ או שם אוכל. זה הפקעה. זה פוטר. ביטול הוא פוטר. וביטול ממבט זה אינו צריך להיות מפקיע ממון. אלא הוא מפקיע בגופו של חמץ.

 

אם נפריד את המשפט הראשון של הרמב"ן משאר דבריו אז הרמב"ן אומר את הדבר הזה. שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. אלא שהרמב"ן לכאורה ניסוג מזה ומתחיל להסביר אחרת וזה נהיה מסובך. ככה אנו היינו אומרים. יש שני פסוקים. למה צריכים שני פסוקים? נדבר לפי הרמב"ם. למה צריכים שני פסוקים? כשהרמב"ם מדבר על תשביתו בפרק ב' הלכה ב' ומה היא השבתה הרמב"ם לא הזכיר בל יראה ובל ימצא. הרמב"ם סובר כמו אונקלוס שביטול הוא קיום של תשביתו. הרמב"ם אומר ומה  היא השבתה. זה קיום של תשביתו. אז הרמב"ם לא מזכיר שמה שום דבר על הפקעת ממון. וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ ברשותו הרי הוא כעפר. זה ביטול. זה הפקעה של חלות שם של חמץ. שחמץ שנתבטל הוא חמץ שאין חייבים עליו. כדי שעל ידי ביטול יהיה קיום של תשביתו הביטול צריך להיות הפקעה של השם חמץ. זה הגזה"כ של תשביתו. וביטול להגן נגד בל יראה ובל ימצא נמצא ברמב"ם בפרק ג' הלכות חמץ ומצה. תלמיד היושב לפני רבו. זה הפקעת ממון. יכול להיות שאותו ביטול הוא מפקיע ממון והוא מפקיע גם את השם חמץ. אבל הביטול להגן על הגברא נגד בל יראה ובל ימצא והביטול שאונקלוס, רש"י והרמב"ם מזהים עם תשביתו הם שני חלותים שונים. זה יכול להיות שאותו נוסח של ביטול הוא יעיל לשניהם. אבל הם שני חלותים שונים. ביטול אחד הוא הפקעת ממון. זה פיתרון מצויין להגן עליו נגד בל יראה ובל ימצא. אבל אין על ידי זה קיום מצווה של תשביתו. והביטול האחר הוא הפקעה של החפצא של חמץ. הרמב"ם בפרק ג' הלכה ט' אומר: מי שיצא מביתו קודם שעת הביעור לעשות מצוה או לאכול סעודה של מצוה כגון סעודת ארוסין ונשואין ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו. אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ואם לאו יבטל בלבו. יצא להציל מיד הגייס מן הנהר מן הדליקה ומן המפולת יבטל בלבו ודיו. יצא לצורך עצמו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו יחזור מיד. ועד כמה הוא חוזר עד כביצה היה פחות מכביצה מבטלו בלבו ודיו. הרמב"ם אומר שאם הוא יצא לא לדבר מצוה אז הוא צריך לחזור לבית שלו ולקיים את המצוה של ביעור חמץ. אבל אם הוא יצא לדבר מצוה אז מבטלו בלבו ודיו. זה קיום אחד של השבתת חמץ. על ידי ביטול. ויש עוד קיום של תשביתו בחמץ וזה על ידי ביעור ממש. וזה מוסכם לרמב"ן לכל הראשונים. הקיום של תשביתו על ידי ביטול הוא מפני שהביטול מפקיע את השם חמץ. זה לא קשור לאיסור הנאה. אלא זה הלכה בפני עצמה שחמץ בערב פסח ניתן להשבתה. מה היא ההשבתה? הפקעה של שם חמץ. וזה ביטול. אבל חמץ גם אסור בהנאה. אז הביטול של חמץ הוא גם תלוי באיסור הנאה של חמץ. בתורת איסורי הנאה. רבי יהודה לומד שהשבתת חמץ היא על ידי שריפה מנותר. זה בתורת איסור. בתורת איסורי הנאה. ובודאי מגוחך לומר שביטול יהיה מועיל על דין ביעור בתורת איסורי הנאה. חמץ בתורת איסורי הנאה לא ניתן להשבתה על ידי ביטול. בזה לא שייך לומר שעל ידי ביטול המצוה נתקיימה כהלכתה. בזה יש הלכה שניה של ביעור מן העולם.

 

ממילא הרמב"ם אומר שאם יש חמץ שאינו ידוע אז הוא לא יכול לבער את החמץ מן העולם. אז ברור שאינו יכול לעשות שום דבר אחר חוץ מביטול. אבל בחמץ ידוע יש קיום של ביטול שהשם חמץ מחייב בביטול ויש גם חובת ביעור מן העולם בתורת איסורי הנאה. ובחובה שניה זו יש מחלוקת בין רבי יהודה לרבי מאיר אם השהתתה בשריפה או השבתתה בכל דבר. זה הפירוש הפשוט בדברי הרמב"ם בפרק ב'. והרמב"ם בפרק ג' אומר: מי שיצא מביתו קודם שעת הביעור לעשות מצוה או לאכול סעודה של מצוה כגון סעודת ארוסין ונשואין ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו. אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ואם לאו יבטל בלבו. יש שאלה האם הוא יעשה את המצוה והוא יוותר על המצוה של ביעור החמץ מן העולם ויהיה מספיק לו בביטול או הפוך שהוא יעשה את המצוה של ביעור מן העולם של החמץ והוא יוותר על המצוה שהוא הלך עכשיו לעשות? והרמב"ם אומר אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ואם לאו יבטל בלבו. למה אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור? מפני שאם הוא רק מבטלו בלבו חסר לו משהו. חסר לו ביעור ממש. חסר לו הקיום של ביעור חמץ בתורת איסורי הנאה. אז הרמב"ם אומר שאם יש התנגשות בין עשיית המצוה למצות ביעור חמץ מן העולם בתורת איסורי הנאה אז יש עדיפות למצוה וזה צריך להיות מספיק לו בביטול לבד. אז אנו רואים שהפשט ברמב"ם אינו שבחמץ ידוע אין ביטול. אלא יש ביטול גם בחמץ ידוע. הביטול בחמץ ידוע מגין עליו נגד בל יראה ובל ימצא. ואנו אמרנו שעל ידי הביטול בלב שהוא מפקיע את השם חמץ יש הקיום של תשביתו גם בחמץ ידוע. אז מה חסר בחמץ ידוע? ביעור מן העולם בתורת איסורי הנאה. אנו שאלנו בשיעור שעבר אם בחמץ ידוע יש קיום חלקי של תשביתו. יכול להיות שבחמץ ידוע לא יכול להיות קיום חלקי של תשביתו. ובחמץ ידוע כל הדין של מבטלו בלבו הוא רק להגן עליו נגד בל יראה ובל ימצא. אבל יכול להיות שהדין של מבטלו בלבו ברמב"ם בחמץ ידוע הוא גם במונחים של קיום תשביתו.

 

אנו התחלנו לדבר על שני הפסוקים.פסוק אחד הוא התרגום אונקלוס של תשביתו: תבטלון. והפסוק האחר הוא הדרשה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. הרמב"ן מצטט את שני הפסוקים.והשאלה היא למה אנו צריכים שני פסוקים? ואנו תירצנו שזה שתי הלכות שונות. ההלכה של לך היא שיש הפקעת ממון על ידי ביטול. כמו ההלכה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של גבוה ושלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים. אז שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת זה אותה הלכה. במכילתא זה אותה הלכה. אבל אין קיום של תשביתו על ידי הפקעת ממון. אין קיום של תשביתו על ידי זה שהוא מפסיק את הבעלות שלו בחמץ. תשביתו פירושו שהוא צריך להפקיע איזשהו מימד בחמץ עצמו. אז יש הלכה של אונקלוס של תשביתו תבטלון. זו הלכה שניה שתשביתו פירושו תבטלון. ופה ביטול הוא תשביתו לא מפני שיש הפקעת ממון על ידי הביטול אלא יש מימד אחר לביטול כמו שהרמב"ן אומר שיש הפקעת שם חמץ. לפעמים הרמב"ן אומר הפקעת שם חמץ שמחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה.ולפעמים הרמב"ן אומר הפקעת שם ממון. הרמב"ן לפעמים אומר אין בו דין ממון. שגם זה הפקעה בחפצא. זה לא הפקעה של בעלות שלו אלא זה הפקעה בחפצא שהוא מחשיבו כעפר. ואולי יש בזה גם קיום של תשביתו. אבל אנו דיברנו על שני הפסוקים. ואז אנו הזכרנו את הרמב"ם. זה ברור שהרמב"ם סובר שיש שתי הלכות של ביטול. ביטול בתורת השבתה בתורת קיום המצוה וביטול בתורת הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. ויכול להיות שגם הרמב"ם פועל עם שני פסוקים אלו. פסוק של תשביתו תבטלון ודרשה של לך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. יש אפשרות אחרת ברמב"ם שהרמב"ם יודע רק סוג אחד של ביטול. זה ביטול של הפקעה של שם חמץ. זה הרמב"ם בפרק ב' הלכות חמץ ומצה. אז איך זה יכול להגן על הבעלים נגד בל יראה ובל ימצא? אז אנו אמרנו מכיון שיש קיום עשה של תשביתו אז זה עצמו מפסיק את בל יראה ובל ימצא. אז לא צריכים שתהיה הפקעת ממון על ידי ביטול אלא הפקעת השם חמץ מועיל לשני הדברים. זה מועיל לקיום של תשביתו וזה מועיל גם להגן עליו נגד בל יראה ובל ימצא. אבל יכול להיות שיש שתי הלכות לפי הרמב"ם.

 

הסבר אחר בדברי הרמב"ן

נחזור עכשיו לדברי הרמב"ן. הרמב"ן אומר: אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה – פה זה מאוד קל ופשוט. ביטול מפקיע את השם חמץ. הרמב"ן פה לא מדבר כל כך על בל יראה ובל ימצא אלא הוא מדבר יותר על רש"י ואונקלוס שתשביתו הוא תבטלון. ואז הרמב"ן נסוג ואומר: והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא ביה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו. יתכן שהפשט ברמב"ן הוא שהרמב"ן פה מדבר על שתי הלכות. אנו אמרנו בשיעור שעבר שאינו רוצה באכילה הוא שיעורין באינו רוצה בקיומו. אבל עכשיו אנו אומרים פשט אחר. הרמב"ן מדבר פה על שתי הלכות. הרמב"ן התחיל עם רש"י ורבינו תם. אז הרמב"ן אומר אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ. הרמב"ן אומר את זה על ביטול כקיום של מצות תשביתו. אז בזה הרמב"ן אומר שהביטול פועל להחשיבו כעפר ולהוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה וזה קיום מצוה של תשביתו. אבל כשהרמב"ן אומר והיתר זה, הרמב"ן אינו מדבר על קיום מצוות תשביתו. כשמדברים על קיום מצות תשביתו לא אומרים והיתר זה. אלא שיש בעיה שניה שהרמב"ן מתמודד אתה. זו הבעיה של האיסור של בל יראה ובל ימצא. אז כשהרמב"ן אומר והיתר זה הרמב"ן מדבר על הבעיה של בל יראה ובל ימצא. והיעילות של ביטול להגין עליו נגד בל יראה ובל ימצא היא מפני שהביטול הוא הפקעת ממון. שיש לרמב"ן פה בעיה כפולה. שהרמב"ן התחיל פה עם השיטה של רש"י ותרגום אונקלוס. אז בהתחלה הרמב"ן התמודד עם הבעיה אם ביטול הוא מצות השבתה או הוא אינו מצות השבתה. והרמב"ן הביא את כל הקושיות נגד רש"י מרבי עקיבא וכו'. והתוספות מחמת זה אמרו שביטול הוא מטעם הפקר. אז לפי התוספות ביטול הוא לא קיום של תשביתו. מכיון שזה הפקר אז אין בזה קיום של מצות תשביתו. זה כמו למכור חמץ לגוי שהוא לא מקיים המצוה של תשביתו על ידי זה. והרמב"ן הביא קושיות נגד התוספות. ואח"כ הרמב"ן אומר: וכך אני אומר. הרמב"ן מתכוין בזה לבעיה הראשונה והיא הבעיה אם ביטול הוא קיום מצוה של תשביתו. ואח"כ הרמב"ן אומר: והיתר זה וכו'. אם הרמב"ן ממשיך לדבר על ביטול כקיום של מצות תשביתו אז המילה היתר היא לגמרי לא שייך להקשר הדברים. הרמב"ן היה צריך לומר וקיום מצווה זו. אלא שהרמב"ן יודע שיש בעיה אחרת. שביטול הוא לא רק קיום של מצות תשביתו אלא ביטול הוא גם הגנה נגד האיסור של בל יראה ובל ימצא. אז הרמב"ן אומר והיתר זה. המילה והיתר מכוונת נגד האיסור של בל יראה ובל ימצא. וזו כבר בעיה אחרת. ובנוגע לבל יראה ובל ימצא זה לא היה מספיק רק להצהיר שהוא אינו מעונין בחמץ. אלא כדי שלא יהיה בל יראה ובל ימצא צריכים שהביטול יהיה הפקעת ממון. אז הרמב"ן מסביר שיש הפקעת ממון על ידי הביטול. ואיך הרמב"ן מסביר שיש הפקעת ממון על יעדי הביטול? זה מדברי ר' ישמעאל. שבעצם החמץ אינו שייך לו מפני שחמץ הוא איסורי הנאה ובאיסורי הנאה יש הפקעת ממון. אלא שיש בעלות בחמץ בנוגע לאיסור של בל יראה ובל ימצא. אז בעלות זו נשללת על ידי אינו רוצה בקיומו. זה הפשט ברמב"ן שהרמב"ן פה כבר מצטט את הדרשה של לא קרינן ביה לך. וכשהרמב"ן מדבר על ר' ישמעאל הרמב"ן לא מביא מה שרש"י ואונקלוס אומרים שתשביתו הוא תבטלון. זה מפני שהרמב"ן אז מדבר על דבר שאינו קשור לרש"י. אז הרמב"ן פה באמת עובד עם שני פסוקים. עם שתי הלכות. שאם מקבלים את השיטה של רש"י אז יש שתי הלכות של ביטול. קודם כל, ביטול מגין עליו נגד בל יראה ובל ימצא. זה לכולי עלמא. הגמרא אומרת מדאורייתא בביטול בעלמא סגי ורבנן אצרכי בדיקה. והיינו שמדאורייתא ביטול מוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. ושנית, על ידי ביטול יש קיום מצות תשביתו. והרמב"ן בא לא רק להצדיק את השיטה של רש"י שביטול הוא קיום המצוה של תשביתו. שהרמב"ן ממשיך ואומר: ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו דהכי קאמר רחמנא תשביתו אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף ותהא רואה אותו כעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו מדלא כתיב תבערו או תשרפו. הרמב"ן התחיל עם השיטה של רש"י. והרמב"ן הביא את ההשגות של התוספות נגד רש"י. שתשביתו אינו ביטול אלא הוא ביעור מן העולם. והרמב"ן הביא את פירוש התוספות שביטול הוא לא קיום אלא ביטול הוא רק הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. ואז הרמב"ן הקשה את הקושיות נגד התוספות. אם ביטול הוא הפקר אז איך ביטול יכול להיות בלב? ואיך ביטול יכול להיות בשבת? ואיך יכול להיות ביטול אף שהוא לא בפני שלשה? ואיך ביטול יכול להיות מטעם הפקר? הרי רבי יוסי סובר שבהפקר החפץ נשאר ברשות בעלים עד שיבוא אדם אחר ויזכה בו. ואז הרמב"ן אומר: וכך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ וכו'. אז הרמב"ן אומר שרש"י צודק שביטול הוא קיום של תשביתו. והרמב"ן מסביר למה ביטול הוא קיום של תשביתו. הרמב"ן אומר שמפני שעל ידי ביטול יש הפקעה של שם חמץ. שתשביתו פירושו שאתה מפקיע את החמץ. הפקעת בעלות הוא לא תשביתו. כדי לקיים תשביתו צריכים לעשות משהו לחמץ. או לבער את החמץ מן העולם. זה פשוט שביעור מן העולם הוא תשביתו. אבל גם הצהרה שהוא לא מעונין בחמץ זה גם תשביתו. זה הגזה"כ. ואנו לא צריכים עבור זה שהחמץ אין בו דין ממון והדין של ר' ישמעאל. ואז הרמב"ן אומר: והיתר זה וכו'. הרמב"ן אומר והיתר זה לגבי האיסור של בל יראה ובל ימצא. ואת זה הרמב"ן מסביר על בסיס הבעלות המסויימת של ר' ישמעאל. ובזה הרמב"ן משתמש במילה לך. ואז הרמב"ן אומר: ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י וכו'. שזה לא רק שיש על ידי ביטול הגנה נגד בל יראה ובל ימצא מהגזה"כ של לך אלא יש על ידי ביטול גם קיום מצווה של תשביתו. הרמב"ן אומר: ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו דהכי קאמר רחמנא תשביתו אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף – זה הגדרה של הרמב"ן לעיל על ביטול. שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. – ותהא רואה אותו כעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו מדלא כתיב תבערו או תשרפו. אז אנו רואים שהרמב"ן מדבר על שתי הלכות. הלכה אחת של ביטול להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. וזה נלמד מהגזה"כ של לך. לך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. ושנית, שיטת רש"י שביטול הוא קיום של תשביתו. וזה מפני שעל ידי הביטול הוא מפקיע את השם של חמץ. אבל הוא כן חמץ לענין איסור אכילה. אם הוא יאכל את החמץ הזה הוא יהיה חייב כרת. אף אחד לא אמר מעולם שאם אחד אוכל חמץ שביטלו שהוא לא יהיה חייב כרת. לענין תשביתו זה כאילו הוא אינו חמץ. ויש לנו ספק אם תשביתו משפיע על בל יראה ובל ימצא. לפי הרמב"ן התשביתו אינו משפיע על בל יראה ובל ימצא. ולכן היינו אומרים שהוא היה צריך להיות עובר על בל יראה ובל ימצא. שהיינו אומרים שהוא מקיים תשביתו, אבל הוא בכל זאת עובר על בל יראה ובל ימצא. שתשביתו פירוש תבטלו. אז מהו הפירוש של תבטלו? שלגבי תשביתו מועיל הצהרה שזה לא חמץ ולא אוכל. תבטלון. זה גזה"כ. כשאנו אומרים שזה לא חמץ כוונתינו שההשבתה היא בזה שהוא מצהיר שהוא מבטל את זהותו של החמץ. זו היא הלכה של תשביתו. אבל הוא בוודאי יהיה חייב כרת על אכילת חמץ זה.

 

אנו אמרנו אפשרות ברמב"ם מכיון שיש על ידי ביטול קיום של תשביתו אז האיסור של בל יראה ובל ימצא נעקר מאליו. אבל הרמב"ן אינו מסכים עם זה. הרמב"ן פועל עם חרב פיפיות. נשק כפול. מפני שיש שני פסוקים. אז הרמב"ן מדבר פה על שתי בעיות שונות. הבעיה של ביטול כקיום של תשביתו. זו היא השיטה של רש"י שביטול הוא קיום של תשביתו. הרמב"ן אומר ואפשר ונכון הוא לומר. מזה משמע שהרמב"ן קודם לא דיבר על הקיום של תשביתו אלא הוא דיבר על הגנה נגד בל יראה ובל ימצא. ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו דהכי קאמר רחמנא תשביתו אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף ותהא רואה אותו כעפר ואפר – זה הקיום של תשביתו שהוא מצהיר שהחמץ אינו חמץ אלא כעפר ואפר ושהוא אינו רוצה בקיומו – ולא תהא רוצה בקיומו מדלא כתיב תבערו או תשרפו שהרי בשאר איסורין ביעורן כתיב בהן מכל מקום ביטול כשמו שיבטלו בלבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו וכך הוא משמעות השבתה בכל מקום כענין ולא תשבית מלח ברית אלקיך לא תבטל וכן נמי משמעות שביתה ביטול וכן אונקלוס מתרגם תבטלון חמירא וזהו שאמרו בגמרא בפשיטות אטו בדיקת חמץ דאורייתא היא מדרבנן היא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה ולא מייתורא דכתוב אלמא פשטיה דקרא בביטול הוא. ומצאתי בהלכות גדולות ז"ל ובתר דבדיק מבטל ליה דכתיב תשביתו שאור מבתיכם וזהו מדרשו של רש"י ז"ל. הרמב"ן כבר הסביר למה בחמץ שביטלו אין איסור של בל יראה ובל ימצא. למה? מפני שהבעלות שלו בחמץ היא בעלות מצומצמת של ר' ישמעאל והוא מפקיע את בעלות זו על ידי ביטול. לא צריכים מעשה הפקר. וזה בדיוק מה שהר"ן הוציא מדברי הרמב"ן. התירוץ של הר"ן הוא תירוץ זה של הרמב"ן. ואז הרמב"ן אומר שלא רק שביטול מועיל נגד בל יראה ובל ימצא אלא ביטול הוא גם קיום של תשביתו כמו השיטה של רש"י. והמשפט הראשון שהרמב"ן אמר לעיל אלא כך אני אומר וכו' זה היה לפי רש"י.

 

***

והרמב"ן ממשיך: ומה שהקשו רבותינו הצרפתים מדדרשינן אך חלק בתשביתו אינה קושיא – מה היתה הקושיא של בעלי התוספות נגד רש"י? אם תשביתו הוא על ידי ביטול ותשביתו הוא לאחר חצות אז איך יכול להיות ביטול לאחר חצות? אינה קושיא – דכי אמרת נמי תבערו היאך צוה לבער אחר חצות והלא בשעת ביעורו כבר עבר עליו – הרמב"ן פה שואל את הסתירה שיש בין המצות עשה של תשביתו לאיסור עשה של תשביתו. מצד המצוות עשה הוא צריך לחכות עד חצות לבער את החמץ. ומצד האיסור עשה הוא צריך לבער את החמץ קודם חצות. אז למה מקשים רק נגד רש"י? יש קושיה דומה אף אם מפרשים תשביתו תבערו. שנמצא שאי אפשר לקיים את המצווה של תשביתו מפני שאם הוא מחכה עד לאחר חצות הוא עובר על האיסור עשה של תשביתו. אם הוא מקיים את העשה אז הוא יבער את החמץ חמש דקות אחרי חצות וממילא הוא יעבור על האיסור עשה. ואם הוא יהיה זהיר באיסור עשה אז הוא לא יקיים את העשה. המשנה אומרת שורפים כל שש. אז המשנה נתנה עדיפות לאיסור מעל לקיום עשה. –  אלא שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא. מהו התירוץ של הרמב"ן? הרמב"ן מסביר את זה אחרת. הרמב"ן אומר שאפשר לקיים את העשה וגם להיזהר לא לעבור על האיסור עשה. התירוץ של הרמב"ן הוא שהעשה הוא כשיבוא חצות החמץ צריך להיות מבוער. לפי הרמב"ן זה קיום המצוה בלי קום ועשה. זה קיום המצוה בשב ואל תעשה. המנחת חינוך דן בזה. מה היא מצות תשביתו? האם המצוה של תשביתו היא השריפה עצמה או המצוה היא כשבא חצות שהחמץ יהא מבוער? אבל המנחת חינוך לא הביא את דברי הרמב"ן שהמצוה היא כשיבוא חצות שהחמץ יהיה מבוער. אלא שהשאלה נשאלת מה הגבול לדבר זה? האם הוא יקיים את המצוה ככה אם הוא ישרוף את החמץ בי"ג ניסן? ואם הוא ישרוף את החמץ בי"א? ואם הוא ישרוף את החמץ בפורים? אז אין לדבר סוף. ואם לעולם לא היה לו חמץ שהוא אכל מצה כל השנים? אז כשבא המצוה של תשביתו בערב פסח לאחר חצות הוא נקי לגמרי מחמץ. האם יש לו קיום המצוה של תשביתו או לא? ונראה שלפי הרמב"ן הוא מקיים את המצוה לאחר חצות רק אם הוא שורף את החמץ בערב פסח. למה? אנו נסביר את זה להלן.

 

אבל מהו התירוץ של הרמב"ן? האם הקיום עשה והאיסור עשה יכולים להיות ביחד? האין סתירה בין הקיום עשה לאיסור עשה? האיסור עשה הוא שלא יהיה לו חמץ לאחר חצות בערב פסח. אם יש לו חמץ שניאה אחת אחרי חצות הוא עובר על האיסור עשה של תשביתו. אלא הקיום עשה הוא שבחצות החמץ יהיה מבוער. זה הקיום. ממילא אין קושיא נגד רש"י. מתי הוא יעשה את הביטול? הוא יעשה את הביטול כמו שהוא עושה את השריפה. אלא הוא יעשה את הביטול שעה קודם שהוא עושה את השריפה. מפני שבשעה ששית שהיא השעה של שריפה החמץ כבר אסור בהנאה מדרבנן. אז הוא כבר לא יכול להיות מבטל את החמץ. אז הוא יצטרך לעשות את הביטול עד שעת אחת עשרה. אבל הוא יכול לעשות את שריפת החמץ עד שעה שתים עשרה. אבל זה מחמת ההלכה של המקדש בחיטי קודנייתא משש שעות ולמעלה שאין חוששין לקידושין. זה התירוץ של הרמב"ן.

 

הרמב"ן ממשיך: וכן מה שהקשו מדברי רבי עקיבא מצינו הבערה שהיא אב מלאכה – התוספות שואלים לפי רש"י למה רבי עקיבא מודאג מאב מלאכה? הוא יכול להיות מבטל. – אינה קושיא דאטו ביעור לאו דאורייתא היא אלא כל שמבער ודאי משבית הוא דהכי קאמר רחמנא שיהא שאור בטל מבתיכם ואין ביטול בידים אלא שריפה ומדלא כתיב תשרופו ש"מ ביטול בפה נמי ביטול הוא מיהו קרא ודאי בחול כתיב בזמן שאתה יכול לבערו אף בידים – מה הרמב"ן אומר פה בהקדמה לתירוץ שלו? מה הרמב"ן אומר פה בשלש ש/רות אלו? הרמב"ן אומר שלפי רש"י זה לא שתשבותו הוא ביטול ושריפה זה כלום. אלא תשבותו הוא ביטול וגם שריפה. אבל הרמב"ן אומר דבר זה באופן מיוחד. יש דבר מאד חשוב בדברי הרמב"ן פה. אנו היינו אומרים שיש ביטול וביחד עם זה יש גם שריפה. אבל הרמב"ן אומר את זה אחרת. הרמב"ן אומר שלפי רש"י תשביתו הוא רק ביטול. שריפה היא כלום. שריפה מצד עצמה היא כלום. אלא ששריפה היא גם ביטול בלב. שמהו המובן של ביטול בלב? הוא לא מעונין כלל בחמץ והרי הוא בעיניו כעפר. ואם הוא שורף את החמץ ביטול בלב הוא כלול בזה. אבל הקיום הוא לא שריפה אלא הקיום הוא ביטול. אז למה רבי יהודה דורש שריפה? ופה יש את ההבדל בין הר"ן לרמב"ן. אם הרמב"ן היה מדבר כמו הר"ן אז הפשט היה שיש שני סוגי תשביתו. סוג אחד של תשביתו הוא ביטול בלב וסוג אחר של תשביתו הוא שריפה. ואנו היינו מבינים את זה. אבל הרמב"ן אינו אומר שיש שני סוגי תשביתו. אח"כ הרמב"ן מדבר על שלשה סוגי השבתה. אבל פה הרמב"ן לא דיבר על שני סוגי השבתה. אלא הרמב"ן אומר שגם שריפה הוא ביטול בלב. וזה ברור שגם שריפה הוא ביטול בלב.

 

אז מה זה משנה איך אחד מבער את החמץ? אם מעשה השריפה היה קיום המצווה אז אנו היינו מבינים את המחלוקת בין רבי יהודה לרבי מאיר. שרבי יהודה אומר שהשבתתו בשריפה דוקא ורבי מאיר אומר שהשבתתו בכל דבר. אבל אם קיום המצוה הוא לא בשריפה אלא שריפה היא רק אמצעי שמגלה ביטול בלב שהוא בכלל לא מעונין בחמץ אז מה זה משנה איך הוא עושה את זה? מה זה משנה אם הוא זורק את החמץ לים או הוא זורק את החמץ לפח או הוא שורף את החמץ?

 

אבל הרמב"ן בינתיים מתרץ את הקושיא של התוספות נגד רש"י. תשביתו הוא אמנם ביטול. אבל בתשביתו כלול שני הדברים, ביטול וגם שריפה. ומכיון שבנוגע לשריפה אנו לא יכולים לומר שיום הראשון הוא יום טוב מפני שזה הבערה שלא לצורך ממילא הפסוק של יום הראשון מדבר על ערב יום טוב. לא מפני שהשבתה הוא בכלל לא אפשרי. שיש סוג אחד של השבתה שהוא כן אפשרי ביום טוב. אבל הסוג השני של השבתה שהוא שריפה הוא לא אפשרי ביום טוב. ומכיון שאי אפשר בהקשר של שריפה לפרש את הפסוק של ביום הראשון שהוא יום טוב אז זו הוכחה עבור רבי עקיבא שיום הראשון אין פירושו יום טוב אלא פירושו ערב פסח.

 

הרמב"ן ממשיך: ועוד דאי ביום הראשון תשביתו שאור ביום טוב הוא על כרחין תשביתו בשריפה הוא דהא אחר זמן איסורו הוא שכבר נאסר מתחילת הלילה ואין דינו אלא בשריפה דגמרי מנותר כדברי רבי יהודה וביטול דפה לאחר איסורו לאו כלום הוא דלא ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה אלא על כרחין ביו"ט אין תשביתו אלא שבטלו אותו מן העולם בשריפה אבל קודם זמן איסורו ביטולו בדיבור בעלמא נמי הוא שכולן ביטול הן והיינו נמי לישנא דגמרא דקאמר תשביתו השבתתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו וכל שמבער ודאי משבית הוא – הרמב"ן אומר שאדרבה, אם יום הראשון הוא יום טוב אז גם לפי רש"י תשביתו לא יכול להיות על ידי ביטול. שביום הראשון זה כבר עבר זמן איסורו? איזה איסור? האיסור של חמץ בפסח. לא האיסור של חמץ בערב פסח אלא האיסור של חמץ בפסח. שאם אנו אומרים שתשביתו ביום הראשון מדבר על יום ראשון של פסח אז אין בכלל איסור של חמץ בערב פסח לאחר חצות. הרמב"ן הוא זהיר בזה ולכן הרמב"ן אומר שאז זמן איסורו הוא מתחילת הלילה. הרמב"ן אומר: דהא אחר זמן איסורו הוא שכבר נאסר מתחילת הלילה. אז החמץ הוא בין כה אסור מתחילת הלילה. אז אם יום הראשון פירושו יום ראשון של פסח מהו המובן של תשביתו? שריפה. שלא יכול להיות ביטול ביום ראשון של פסח שכבר עבר זמן איסורו ואין ביטול לאחר שעבר זמן איסורו. אז הפירוש של תשביתו בהכרח הוא רק שריפה. אבל הרי שריפת החמץ אסורה ביום טוב שזה הבערה שלא לצורך. זו הראיה של רבי עקיבא.

 

והשאלה נשאלת זה מובן אם קיום המצוה של תשביתו הוא בשעתו. אבל הרי הרמב"ן עצמו אמר שלפי רש"י קיום המצוה של תשביתו על ידי ביטול לא צריך להיות בשעתו. שהתוספות הקשו נגד רש"י אם תשביתו מתקיים על ידי ביטול אז איך יכול להיות תשביתו לאחר שש שעות? והרמב"ן תירץ שהוא עושה את הביטול קודם ואז בחצות החמץ הוא כבר מושבת. ההשבתה היא קודם, וכשבא חצות הוא נקי מחמץ אז הוא מקיים את המצוה של תשביתו. אז גם פה אפשר לומר אותו דבר. הוא מבטל את החמץ בערב פסח קודם שקיעת החמה. וכשמגיע יום ראשון של פסח לאחר חצות יש לו את הקיום של תשביתו. אנו נאמר התירוץ של הרמב"ן קודם להפריך את הטענה של הרמב"ן עכשיו. אבל הרמב"ן פה אומר לא. אם ביום הראשון הוא יום ראשון של יום טוב אז אנו בהכרח צריכים לפרש את המילה תשביתו שהוא רק השבתה פיסית של החמץ. זה לא יכול להיות ביטול מפני שביטול לא יכול ביום ראשון של פסח מפני שהחמץ הוא כבר אסור בהנאה מתחילת הלילה. כל מחמצת לא תאכלו. אז החמץ הוא לא ברשותו. אבל זה טוב לפי השיטה של התוספות שהמעשה השבתה והמעשה ביטול צריך להיות בזמן איסור. אבל הרמב"ן אמר אחרת. ככה הרמב"ן הגין על רש"י. אף שמצות תשביתו מתחילה לאחר חצות, אבל הוא יכול לקיים את זה על ידי ביטול קודם חצות. אז אנו יכולים לשאול את הרמב"ן נגד הטענה שהוא אומר עכשיו. למה הרמב"ן אומר שאם אנו היינו אומרים שתשביתו הוא ביום ראשון של יו"ט אז היה אי אפשר לקיים תשביתו על ידי ביטול מפני שביום ראשון של יום טוב זה כבר זמן איסורו? הרמב"ן אומר שאם תשביתו הוא תבטלון אז בהכרח המצוה של תשביתו היא בערב פסח. שאם אנו אומרים שיום הראשון הוא פסח אז הפירוש של תשביתו הוא רק השבתה פיסית. וככה רבי עקיבא מוכיח שיום הראשון הוא ערב פסח. שיום הראשון לא יכול להיות פסח מכיון שהבערה היא אסורה ביום טוב. אבל אנו לא מבינים הוכחה זו לפי סברת הרמב"ן עצמו. שאולי יום הראשון הוא יום טוב. ובכל זאת תשביתו הוא לא רק על ידי השבתה פיסית של שריפה אלא תשביתו הוא גם על ידי ביטול. ומתי הוא יעשה את הביטול? באותו זמן שהוא עושה את הביטול לפי רש"י אליבא דאמת. ואדרבה, אם יום ראשון פירושו יום טוב אז הוא יוכל לעשות את הביטול בערב פסח מאוחר אחרי הצהריים.

 

אנו רואים מהרמב"ן דבר אחד. שלפי הרמב"ן הוא אמנם יכול לעשות את הביטול קודם זמן איסורו והקיום של תשביתו יהיה אחר כך כשמגיע זמן איסורו, אבל הוא יכול לעשות את הביטול רק בערב פסח ולא קודם לכן. וזה שייך רק אם יום הראשון הוא ערב פסח אלא שאך חילק. שאז הוא יכול להשתמש בפטנט זה שיעשה את הביטול בערב פסח קודם חצות והקיום של תשביתו יהיה כשמגיע חצות. אבל אם נאמר שיום הראשון הוא לא ערב פסח אלא יום טוב אז הוא לא יכול לעשות את הביטול בערב פסח. אם נאמר שיום הראשון הוא ביום טוב אז הפטנט הזה לעשות את הביטול בערב פסח לא שוה כלום. שאם הוא מבטל בערב פסח כשיגיע פסח לא יהיה קיום המצווה של תשביתו. את זה אנו רואים מתוך דברי הרמב"ן. אחרת אנו לא מבינים למה הרמב"ן לא משתמש פה בתרופת עצמו? שמה שהרמב"ן אמר קודם על רש"י הרמב"ן היה יכול לומר אותו דבר פה. אז למה הרמב"ן אומר פה בכזה ודאות שאם היינו אומרים שיום הראשון פירושו יום טוב אז אי אפשר לקיים תשביתו על ידי ביטול ותשביתו יכול להתקיים רק על ידי השבתה פיסית ושריפה? אבל למה הרמב"ן לא אמר שהוא יוכל לעשות את הביטול בערב פסח ואז בהגיע יום טוב יהיה קיום של תשביתו מכיון שהחמץ הוא כבר מבוטל? אלא אם אנו אומרים שיום הראשון הוא יום טוב אז הוא לא יכול לעשות את הביטול בערב פסח ושהקיום יהיה  ביום טוב. ולמה לא?

 

התירוץ הוא מפני שבערב פסח החמץ הוא עדיין זמן היתר וזה עוד לא זמן הביעור אז הביטול הוא שלא בזמנו. שאם הוא עושה את הביעור בערב יום טוב זה כמו שהוא עשה את הביטול בפורים או בחנוכה. ואנו לא היינו מתווכחים על זה. אלא שאז יש פה שאלה אחרת. למה אליבא דאמת לפי רש"י הוא יכול לעשות את הביטול בערב פסח קודם חצות וכשיבוא חצות יש קיום של תשביתו מפני שהחמץ הוא כבר מבוטל. הרי מכיון שזמן הביעור הוא לאחר חצות אז גם קודם חצות הוא כמו חנוכה. למה זה ככה שאם יום הראשון הוא יום טוב אז הוא לא יכול לבטל את החמץ בערב פסח והקיום של תשביתו יהיה בפסח. אבל אליבא דאמת שיום הראשון הוא ערב פסח אלא שאך חלק אז הוא יכול לעשות את הביטול בערב פסח קודם חצות ובחצות יהיה לו קיום המצוה של תשביתו. מהו ההבדל בין זה לזה?

 

נסתכל ברמב"ם בפרק ב' הלכות חמץ ומצה הלכה א'. הרמב"ם אומר: מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנאמר ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. ומפי השמועה למדו שהראשון זה הוא יום ארבעה עשר. ראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה לא תשחט על חמץ דם זבחי כלומר לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים. ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות. קודם כול, הרמב"ם סובר כמו רש"י ואנקלוס שמקיימים תשביתו על ידי ביטול. הרמב"ם אומר את זה בהלכה ב': ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל. ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. אבל חסר משהו ברמב"ם בהלכה א'. חסר ההלכה של אך חלק. הרמב"ם מזכיר את זה בנוגע לקרבן פסח. אבל הרמב"ם היה צריך לומר שהמצוה של השבתת חמץ היא ביום ארבעה עשר לאחר חצות. למה הרמב"ם לא אמר את זה? למה הרמב"ם לא אמר את ההלכה של אך חלק? הרמב"ם אומר: ומפי השמועה למדו שהראשון זה הוא יום ארבעה עשר. אבל הרמב"ם היה צריך לומר שזה רק מחצות.

 

והנה יש מחלוקת בין רבי שמעון לרבי יהודה בחמץ לפני זמנו אם הוא אסור מדאורייתא או הוא מותר מדאורייתא. המחלוקת הוא בערב פסח מחצות עד שקיעת החמה. באוכל חמץ בערב פסח לאחר חצות זה מחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון.רבי יהודה אומר שהוא חייב מלקות. שלפי רבי יהודה יש שלשה לאוין. לאו אחד הוא לאוכל חמץ בפסח עצמו. עוד לאו הוא לאוכל חמץ שעבר עליו הפסח. ועוד לאו הוא לאוכל חמץ לפני זמנו. חמץ לפני זמנו פירושו ערב פסח לאחר חצות. לא תאכל עליו חמץ. רבי יהודה מפרש עליו שהיינו על שחיטתו של הפסח. לא על אכילתו של הפסח אלא על שחיטתו של הפסח. רבי שמעון סובר שחמץ שעבר עליו הפסח הוא מותר בהנאה מדאורייתא. וחמץ לפני זמנו הוא מותר מדאורייתא, והיינו בנוגע ללאו. אבל יש עשה של תשביתו. ורבי שמעון מפרש את הלאוין הנוספים לדברים אחרים. אחד מהם הוא לתערובת חמץ ואחד מהם הוא לחמץ נוקשה. הרמב"ם בנוגע לאחר זמנו פוסק כרבי שמעון שחמץ שעבר עליו הפסח הוא אסור רק משום קנס. אבל הוא מותר מן התורה. אבל בנוגע לחמץ לפני זמנו הרמב"ם פוסק כמו רבי יהודה. שיש לאו נפרד לאוכל פסח לפני זמנו. הרמב"ם אומר את זה בפרק א' הלכות חמץ ומצה הלכה ח'. הרמב"ם אומר: אסור לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה שהוא מתחלת שעה שביעית ביום. וכל האוכל בזמן הזה – היינו בשעה זו – לוקה מן התורה שנאמר לא תאכל עליו חמץ, כלומר על קרבן הפסח. כך למדו מפי השמועה בפירוש דבר זה לא תאכל חמץ משעה שראויה לשחיטת הפסח שהוא בין הערבים והוא חצי היום.

 

אז למה הרמב"ם צריך הדרשה של אך חלק? אם הרמב"ם היה סובר שכל האיסור של חמץ בערב פסח הוא מצד תשביתו כמו שהתוספות והראב"ד והרמב"ן אומרים אז הרמב"ם היה צריך להזכיר את הדרשה של אך חלק. שלפי התוספות והרמב"ן חמץ בערב פסח הוא אמנם אסור באכילה, אבל הוא אסור באכילה רק מצד איסור עשה של תשביתו. וזה אפילו מותר בהנאה מדאורייתא בערב פסח לאחר חצות. ככה התוספות סוברים. אז אם גם הרמב"ם היה סובר ככה אז הרמב"ם היה צריך להזכיר את הדרשה של אך חלק. מפני שעד שעה שתים עשרה מותר לאכול חמץ ומשתים עשרה והלאה אסור לאכול חמץ. אבל מכיוון שהרמב"ם פוסק כרבי יהודה שחמץ בערב פסח הוא אסור באיסור לאו והוא אסור באכילה ובהנאה אז לא צריכים הדרשה של אך תשביתו לומר לנו שחמץ אסור באכילה מחצות והלאה. הרי החמץ הוא אסור בערב פסח לאחר חצות בתורת לאו. והרמב"ם כבר אמר זה קודם שהגיע לפרק ב'. הרמב"ם כבר אמר את זה בפרק א' הלכה ח' שהאוכל חמץ בערב פסח לאחר חצות לוקה. אז לפי הרמב"ם תשביתו לא כולל איסור אכילה. לכן הרמב"ם לא מדגיש את הדרשה של אך חלק.

 

אבל למה הרמב"ם לא מדגיש את הדרשה של אך חלק בנוגע להשבתה? בנוגע לביטול. ויש בזה שתי אפשריות. הגמרא בדף ד': אומרת: דכ"ע מיהת חמץ משש שעות ולמעלה אסור. אסור פירושו או באכילה או בתורת תשביתו. הרמב"ם לא צריך את תשביתו עבור איסור אכילה. הרמב"ם פוסק כר' יהודה. הרמב"ם הוא הראשון היחידי שפוסק כר' יהודה. אבל יש שאלה בנוגע לתשביתו. אז מהרמב"ם היה נראה שהמצווה של תשביתו היא כל היום. גם קודם זמן איסורו. אבל הרמב"ם אינו צריך אך חלק בנוגע לאיסור אכילה. אם הרמב"ם היה צריך אך חלק בנוגע לאיסור אכילה אז הרמב"ם היה אומר מפורש מפי השמועה  למדו זה יום ארבעה עשר ומפי השמועה גם למדו שהאיסור מתחיל מחצות היום ואילך. אבל הרמב"ם אינו צריך אך חלק בנוגע לאיסור אכילה. ובנוגע למצווה של תשביתו הרמב"ם אומר מפורש שהמצווה היא להשבית את החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנאמר וביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. למה הרמב"ם אומר קודם זמן איסורו? מהו הדין לאחר זמן איסורו? מהרמב"ם היה נראה שהאיסור עשה הוא רק מחצות היום והלאה. הרמב"ם אומר: ראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה לא תשחט על חמץ דם זבחי כלומר לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים. ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות. הרמב"ם קודם מדבר על קיום המצוה והוא להשבית את החמץ קודם זמן איסור. זה קיום המצוה. ואז כשהרמב"ם אומר ראיה לדבר הרמב"ם מדבר על איסור שהרי זה לאו. זה מגלה לנו שאחרי חצות אסור שיהיה לו חמץ. זה מוכיח שתשביתו מדבר על לאחר חצות. אז הפשט ברמב"ם הוא שמעשה המצוה הוא קודם חצות והאיסור מתחיל לאחר חצות. זה מה שהרמב"ם אומר בפרק ב' הלכה א'. הרמב"ם מתחיל ואומר: מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו – זה קיום המצוה. וזה קודם זמן איסור אכילתו. – שנאמר ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. ומפי השמועה למדו שהראשון זה יום ארבעה עשר. והרמב"ם לא צריך את הדרשה של אך חלק. ואח"כ הרמב"ם אומר ראיה לדבר. מה הרמב"ם בא להוכיח? שיש איסור שלא יהיה לו חמץ בערב פסח. שחמץ הוא אסור בערב פסח לאחר חצות. ומה היא הראיה? הראיה היא מהפסוק לא תשחט על חמץ דם זבחי. הגמרא מדברת על זה.

 

אז מהו היוצא מדבריו של הרמב"ם? מה בנוגע למצות תשביתו בערב פסח? קיום המצוה הוא קודם זמן איסורו. והאיסור מתחיל בחצות. יכול להיות שהרמב"ם מסכים עם הרמב"ן שהמצוה היא להשבית את החמץ קודם זמן איסורו כדי שבחצות יהיה נקי מחמץ.לפני ה' תטהרו. כדי שיבוא לחצות בלי חמץ. הרמב"ן אומר שהמצוה של וידוי בערב יום כיפור הוא כדי שיבוא ליום הכיפורים בטהרה.

 

אבל יש אפשרות להסביר ברמב"ם יותר עמוק. שמעשה המצוה הוא קודם זמן איסורו. אבל קיום המצוה חל בחצות. לא רק האיסור חל בחצות, אלא קיום המצוה חל בחצות. קיום המצוה הוא כשבא חצות היום ואין לו חמץ בביתו. אין מעשה מצווה להשבית את החמץ בפורים.אין מעשה מצווה להשבית את החמץ בחנוכה. זה רק אם הוא משבית את החמץ בערב פסח קודם חצות. אז בפסוק של ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם ואך חלק יש שתי הלכות. יש שתי הלכות בפסוק של ביום הראשון. הלכה אחת היא ביום הראשון כולו. בתורת יום הראשון כולו. זה שייך לפעולה הפיסית של השבתה או השבתה על ידי ביטול. ואז יש את ההלכה של אך חלק. זה האיסור עשה וקיום המצוה. שקיום המצוה הוא לאחר חצות. קודם חצות אין קיום המצוה. יש רק מעשה המצוה. מעשה המצוה הוא ביום ארבעה עשר. האם הרמב"ם מצטט אך חלק או הרמב"ם אינו מצטט אך חלק? הרמב"ם מצטט את זה והוא לא מצטט את זה. הוא לא מצטט את זה בנוגע למעשה הבערה, אבל הוא מצטט את זה בנוגע לקיום המצוה ובנוגע לאיסור.

 

ממילא הרמב"ן מתיישב. שאין הפשט ברמב"ן שהוא יכול לעשות את הביעור חמץ בחנוכה ואז כשמגיע ערב פסח אחר חצות יש לו קיום עם הביעור שהוא עשה בחנוכה. אלא זה הלכה של ביום ארבעה עשר. שהמעשה ביעור יכול להיות ביום ארבעה עשר וקיום הביעור מתחיל בחצות. שקיום הביעור נשלם בחצות. אבל זה רק אם יום הראשון הוא ערב פסח. אבל אם ביום הראשון הוא בפסח עצמו אז ביום ארבעה עשר בניסן ביחס לפסח הוא כמו חנוכה ביחס לפסח. אז הרמב"ן והרמב"ם הם היינו הך. שיום ארבעה עשר הוא יום ביעור לעשות את מעשה המצוה של ביעור.

 

אז עכשיו אנו יכולים לומר שביום ארבעה עשר החפצא נהיה חמץ. אם לא היה ביעור קודם חצות אז זה עוד הפעם כמו חנוכה. אבל אם המעשה ביעור הוא קודם חצות, אלא שההלכה היא שהקיום וחלות הביעור נשלם לאחר חצות אז הביטול חל אף שהעיסה עדיין שייך לו לגמרי. וגם חשוב איזה מעשה ביעור צריכים. מפני שזה לא רק שהוא ריקן את עצמו מהחמץ ואז בחצות אין לו חמץ והוא מקיים מצוה על ידי זה. לרוקן את עצמו מחמץ זה כלום. יש לו את קיום המצוה בחצות אם הוא עשה מעשה ביעור כהלכתו. ומתי יש מעשה ביעור כהלכתו? זו שיטה חדשה שיש שתי הלכות בפסוק של וביום הראשון. ביום הראשון כולו וביום הראשון חלק. זו שיטה סנסציונית sensational, אבל הרמב"ם סובר ככה. מעשה המצוה הוא קודם חצות. קיום המצוה והאיסור הוא לאחר חצות. לכן זה חשוב איך עושים את ההשבתה. ורבי יהודה אומר שמעשה המצוה צריך להיות על ידי הבערה. אם זה היה מספיק להשבית את החמץ בפורים אז היה קשה למה רבי יהודה דורש להשבית את החמץ דוקא על ידי שריפה? אבל אם זה לא מספיק טוב שהוא ישבית את החמץ בפורים וזה לא מספיק טוב שהוא ישבית את החמץ בצום גדליה וזה לא מספיק טוב שהוא ישבית את החמץ בערב ראש השנה אלא זה הלכה בפני עצמה של ביום הראשון שהוא יום ארבעה עשר. אז יש מעשה המצוה קודם חצות וקיום המצוה הוא לאחר חצות. אז איך מעשה המצוה צריך להיעשות? זה מחלוקת בין ר' יהודה לחכמים. וכן לא קשה איך אפשר להפקיע את הבעלות קודם חצות על ידי הביטול? הרי קודם חצות הבעלות שלו בחמץ היא בעלות גמורה והיא עוד לא הבעלות המצומצמת של ר' ישמעאל. זו לא קושיא. מכיון שזה מעשה מצווה עכשיו שיתיחס אחר כך לזמן איסור ממילא אנו מדברים על הבעלות של ר' ישמעאל שאין בו דין ממון. הביטול הוא ביטול עבור אחרי חצות. הביטול בשעתו או ההבערה בשעתה הוא מצורף לחצות.

 

ובזה אנו יכולים להביו את האיסור של אכילת מצה בערב פסח. יש מחלוקת בין הבעל המאור לרמב"ן מתי מתחיל האיסור של אכילת מצה בערב פסח. האם הוא מתחיל ביחד עם האיסור חמץ והיינו בשעה עשר? או שהוא מתחיל עם עמוד השחר? הבעל המאור אומר שהאיסור של אכילת מצה בערב פסח מתחיל ביחד עם זמן איסור של אכילת חמץ והיינו בשעה חמישית. והרמב"ן חולק על זה ואומר שהאיסור מתחיל עם עמוד השחר. והנה על פי סברא אנו היינו אומרים שהבעל המאור צודק. שקודם שיש איסור חמץ אין מצה. הרי האיסור הוא איסור של מצה. איסור של אכילת מצה. אם אחד אוכל מצה בשאר ימות השנה זה מצה? אתה יכול לקרוא לזה מה שאתה רוצה, אבל זה לא מצה. מה עושה שתהיה למצה זהות נפרדת? האיסור של אכילת חמץ. אז קודם זמן איסור חמץ – מדאורייתא ומדרבנן – למה שיהיה איסור של אכילת מצה? וגם הרמב"ם סובר כמו הרמב"ן. ואסור לאכול מצה בערב פסח כל היום. כל היום. אבל על פי סברא אנו לא היינו אומרים כן. שאנו היינו אומרים שיש מצה רק אחרי שיש איסור חמץ. ואולי יש איסור של אכילת מצה מפני שכבר חל חיוב של בדיקת חמץ. אז כבר יש חמץ לענין חיוב בדיקה. ולכן כבר יש גם מצה ומצה היא אסורה באכילה בערב פסח. אבל אז האיסור של אכילת מצה היה צריך להיות כבר בליל ארבעה עשר. שמדרבנן יש חיוב בדיקה בליל ארבעה עשר. שזה עצמו עושה שתהיה זהות של חמץ ובניגוד לזה יש גם שם מצה. אז הרמב"ן היה צריך לומר שיש איסור של אכילת מצה לא רק מתחילת היום אלא כבר מתחילת הלילה יש איסור של אכילת מצה. ואנו לא מצאנו אפילו ראשון אחד שאסור לאכול מצה בלילה של ערב פסח. אבל לפי הרמב"ם והרמב"ן זה מאד מובן למה יש איסור של אכילת מצה בעמוד השחר של ערב פסח, אבל בלילה של ערב פסח עדיין אין איסור של אכילת מצה. היה אפשר לחשוב מכיון שמדרבנן שורפים כל שש אז כבר יש זהות של חמץ. אבל זה רק בשעה ששית ולא קודם לכן. אז איפה יש זהות של חמץ חוץ מהלכה של בדיקה? והרי בדיקה היא כבר בלילה של ערב פסח. אבל עכשיו זה מובן. לפי מה שאמרנו מעשה הביעור קודם חצות הוא מעשה המצוה. הוא לא רק אמצעי איך לרוקן את עצמו מהחמץ. זה מעשה המצוה.

 

רבינו תם אומר מתי רבי יהודה דורש השבתת חמץ דוקא על ידי שריפה זה רק אחר זמן איסורו והיינו לאחר חצות ולא קודם זמן איסורו. שקודם זמן איסורו רבי יהודה אינו דורש שריפה דוקא אלא השבתתו בכל דבר. אבל איך שאנו הסברנו את הרמב"ם השיטה של ר' יטהודה שצריכים דוקא שריפה זה צריך להתחיל לא בחצות אלא זה צריך להתחיל בתחילת יום י"ד. התירוץ הוא שהדין שריפה של ר' יהודה הוא קשור לאיסור הנאה של חמץ. הוא לא מבוסס על מצות תשביתו. זה נלמד מנותר. אז זו הלכה בפני עצמה והיא מבוססת על האיסור הנאה של חמץ. ומתי מתחיל האיסור הנאה של חמץ? רק בחצות. אבל מצות תשביתו שמבוססת על השם חמץ היא ביום ארבעה עשר כולו.

 

הוא יכול לבטל בלילה אחרי בדיקה. מדרבנן הוא צריך לעשות את זה שאולי למחר הוחא ישכח לבטל את החמץ. זו התקנה של הבודק צריך שיבטל. אז אנו רואים שכבר בליל הרבעה עשר הביטול חל להגן עליו מבל יראה ובל ימצא אף שהוא לא מקיים בביטול זה חובת תשביתו, בלי מעשה המצוה של תשביתו. ואין הכי נמי הוא יכול לבטל גם בפורים. אבל אם נאמר שלפי הרמב"ם ביטול מוריד בל יראה ובל ימצא רק משום שיש קיום מצוה של תשביתו אז זה יהיה קשה. אבל אם נאמר שיש שתי הלכות בביטול שיש הלכה שביטול הוא מפקיע ממון ויש עוד הלכה שביטול הוא קיום של השבתה. והפקעת ממון אינו תלוי בהשבתה. ממילא הפקעת ממון על ידי ביטול יכול להיעשות מתי שהוא רוצה. שאז כשיגע פסח הביטול יהיה חל. אבל הרי ההסבר שבנוי על ר' ישמעאל לא שייך בפורים. אלא הפשט הוא שאם הוא ביטל בלילה והוא לא לקח את החמץ אח"כ אז זה גם ביטול ביום. אם אין חזרה על הביטול – שלפי הרמב"| חזרה מועילךה על ביטול, ונדבר על זה להלן – אז זה גם ביטול ביום. זה לא הפשט שהוא מבטל בלילה ובלילה יש ביטול. אלא הפשט הוא שהביטול בלילה ממשיך עד חצות למחר. אם ההלכה היא שצריכים ביטול בפה אז יש מעשה ביטול ויש חלות שם ביטול. אז מעשה ביטול שנעשה בלילה היה צריך להיות לא טוב לפי הסברים שלנו. אבל ביטול הוא בלב.ממילא יש לביטול המשכיות. הביטול נמשך כל זמן שהוא לא משנה את דעתו. אז כל הביטולים הם רק בערב פסח ביום. אבל כשמבטלו בלבו בלילה הביטול הזה קיים גם למחר. אז הוא גם מקיים המצוה של תשביתו. וזה יהיה אותו דבר כשהוא מבטל את החמץ בפורים. זה מפני שביטול הוא בלב. אם ביטול היה צריך להיות בפה וביטול היה צריך להיות בפני שלשה אז המעשה ביטול הוא רק כשהוא ביטל בפועל את החמץ. אבל מכיון שביטול הוא בלב ולא צריכים שום פעולה אז הביטול יכול לחיות שבעים וחמש שנים.

 

 

***

הרמב"ן ממשיך:  ובירושלמי ר' אומר תשביתו שאור מבתיכם דבר שהוא בל יראה ובל ימצא ואי זו זו שריפה. ושוב מצאתי בספרי לא יראה לך שאור רואה אתה לאחרים לא יראה לך שאור אתה רואה לגבוה לא יראה לך שאור אתה רואה בפלטיא לא יראה לך שאור בטל בלבך מכאן אמרו ההולך לשחוט את פסחו וכו' מתני' זו היא ברייתא השנויה שם ולמדתי ממנה שאין הביטול נדרש לנו מלשון תשביתו – שזה השיטה של רש"י ואנקלוס – אלא ממיעוט לך שאור והוא כמו שפירשתי למעלה דכיון שנתייאש ממנו מפני איסורו ומוצא מדעתו מכלל ממון ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון כלל יצא ידי חובתו. הרמב"ן גילה ירושלמי. הירושלמי דורש מהמילה לך שאין איסור של בל יראה ובל ימצא על חמץ שנתבטל. והרמב"ן אומר שדבר זה מאשר מה שהוא כתב למעלה שביטול הוא הלכה של הפקעת ממון. שהרמב"ן אמר קודם שני הסברים לדין של ביטול. הסבר אחד לביטול הוא הפקעת שם אוכל והפקעת שם חמץ. אבל זה שייך רק לקיום של תשביתו. זה לא שייך לאיסור של בל יראה ובל ימצא. ואז הרמב"ן פתאום גילה ירושלמי שביטול לא נלמד מתשביתו אלא ביטול נלמד מלך. לכן הרמב"ן אומר עכשיו: והוא כמו שפירשתי למעלה דכיון שנתייאש ממנו מפני איסורו ומוצא מדעתו מכלל ממון ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון כלל יצא ידי חובתו. הרמב"ן לומד מדברי הספרי שביטול הוא משום הפקעת ממון. שלכן אין בחמץ איסור של בל יראה ובל ימצא שיש דרשה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. כל זמן שהרמב"ן פעל עם השיטה של רש"י הרמב"ן לא היה בטוח אם זה הפקעת ממון או הפקעת שם חמץ. אבל הרמב"ן לומד פה מדברי הספרי שביטול הוא הפקעת ממון.

 

והרמב"ן עכשיו מכניס פשט אחר איך יש הפקעת ממון על ידי ביטול. הרמב"ן אומר מפני שחמץ הוא אבוד וייאש מועיל להפקיע את בעלות שלו על הממון. למה הרמב"ן דוקא עכשיו אומר את הפשט הזה? למה הרמב"ן לא אמר את זה קודם? איך הרמב"ן קודם הסביר הפקעת ממון? מפני שבעצם החמץ אינו שלו מפני שבאיסורי הנאה יש הפקעה של בעלות אלא שיש לו בעלות מצומצמת של ר' ישמעאל שעשאו התורה כאילו הוא שלו. אז אם הוא אינו רוצה בקיומו התורה לא הטילה עליו בעלות זו בעל כרחו. אם אינו רוצה בקיומו אז החמץ אינו שלו. אבל כל זמן שביטול נלמד מתשביתו תבטלון אז גם הטעם השני הוא טוב. שאפילו אם תאמר שביטול הוא הפקעה של חמץ עדיין שייך הטעם השני. הרמב"ן אמר קודם: והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא ביה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו. מה הרמב"ן אומר פה? זה בודאי הפקעת ממון. זה הפקעת ממון מפני שהוא אינו רוצה בקיומו. אינו רוצה בקיומו פועל הפקעת ממון. התורה לא הטילה בעלות בחמץ עליו בעל כרחו. הרמב"ן פה אפילו משתמש במילה לך. אבל הרמב"ן פה כשהוא משתמש במילה לך הוא אינו מתכוון לדרשה של הספרי של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ שביטלת. הרמב"ן פה עוד לא ידע על הדרשה של הספרי. אלא זה פשוט הפקעת ממון. אז אפשר לומר שזה הפקעת ממון. אבל גם אפשר לומר שזה קיום של תשביתו. אם הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ זה קיום של תשביתו. אז כל זמן שהרמב"ן לא ידע את הגזה"כ בספרי שחמץ מבוטל הוא כמו חמץ של עכו"ם או כמו חמץ של הקדש אז  הרמב"ן פועל עם ההנחה של אינו רוצה בקיומו. שחמץ שאינו רוצה בקיומו אינו עובר עליו וחמץ שאינו רוצה בקיומו הוא אולי גם קיום של תשביתו. אבל ברגע שהרמב"ן גילה את הדרשה של הספרי שביטול אינו קשור בכלל לתשביתו אלא חמץ שנתבטל הוא כמו חמץ של עכו"ם זה מוכיח שביטול אינו קשור לאינו רוצה בקיומו. שזה כמו חמץ של עכו"ם. מה הוא עשה שהחמץ יהיה של עכו"ם? הוא מכר את החמץ לעכו"ם. מה הוא עשה כדי שהחמץ יהיה של גבוה? הוא הקדיש את החמץ. אז בחמץ שביטלו הרמב"ן מסביר את ההפקעת ממון לא בהלכות פסח אלא בהלכות דיני ממונות. הרמב"ן אומר שביטול הוא עובדה פשוטה של אבידה ויאוש. מכיון שהספרי השווה חמץ שבוטל וחמץ של עכו"ם וחמץ של גבוה ששלשתן הלכה אחת אז ההפקעת ממון על ידי ביטול הוא לא חמץ הלכה. הוא לא הלכה בפסח שבאינו רוצה בקיומו נפסק הבעלות של ר' ישמעאל. וזה לא הלכה שאינו רוצה בקיומו הוא קיום של תשביתו. עכשיו העובדה של אינו רוצה בקיומו הוא לא חשוב. לפי הרמב"ן קודם מה יש בביטול שהוא קיום של תשביתו? אינו רוצה בקיומו. מהו המובן של אינו רוצה בקיומו? אינו רוצה באיסור. אינו רוצה לעבור עליו. שהרמב"ן דיבר קודם במונחים של הסכימה דעתו לדעת תורה. מהו המובן של הסכימה דעתו לדעת תורה? שהוא אינו רוצה לעבור על איסור של בל יראה ובל ימצא. שהוא לא רוצה את החמץ. שהחמץ אינו שייך לו. אז מהו המובן פה של אינו רוצה בקיומו? זה לא שהוא אינו רוצה את הממון של החמץ מצד עצמו. אלא הוא אינו רוצה לעבור. זה אם הדין של ביטול נלמד מתשביתו. אבל ברגע שהרמב"ן מצא את הדרשה בספרי והספרי משווה כל שלש הלכות אלו של חמץ של גבוה, חמץ של עכו"ם וחמץ שביטלת שהן הלכה אחת אז הרמב"ן רצה למצוא הלכה בדיני ממונות שליהוי כעפרא דארעא ואינו רוצה בקיומו הוא מפקיע. לכן הרמב"ן הסביר שחמץ הוא דבר אבוד ואינו רוצה בקיומו הוא יאוש. הרמב"ן לא אמר את זה קודם. מפני שקודם הרמב"ן דיבר על אינו רוצה בקיומו מחמת האיסורים. וזה מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל. אבל עכשיו הרמב"ן לא משתמש בבעלות של ר' ישמעאל. הרמב"ן בהסבר של אבידה ויאוש אינו משתמש בבעלות של ר' ישמעאל. אפילו אם לא היתה הלכה של ר' ישמעאל והקנין בחמץ בפסח היה קנין גמור שהיה באיסורי הנאה קנין גמור, אבל מכיון שהחמץ הוא אסור בהנאה והוא אינו יכול להשתמש בחמץ אז החמץ נחשב כאבוד וממילא יאוש מועיל להפקיע את הקנין שלו. זה לא מפקיע של אינו רוצה בקיומו. אלא זה מפקיע של יאוש. אז אף שהרמב"ן אומר כמו שפירשתי למעלה, אבל המובן פה שונה ממה שהרמב"ן כתב למעלה. שהרמב"ן למעלה דיבר שאינו רוצה בקיומו מפקיע בל יראה ובל ימצא. שהרמב"ן קודם לא ידע על הדרשה של הספרי. הרמב"ן מצטט את הספרי רק פה. או שהרמב"ן בהתחלה ניסה להסתדר בלי הספרי והוא מגיע לספרי לבסוף. זה לא משנה. הרמב"ן התחיל עם השיטה של רש"י שביטול הוא קיום של תשביתו. ואז הרמב"ן הגיע לבל יראה ובל ימצא. והרמב"ן מסביר למה ביטול מוריד בל יראה ובל ימצא כמעט באותם מונחים שהרמב"ן מסביר את השיטה של רש"י שיש על ידי ביטול קיום של תשביתו. שכל הבעלות שלו בחמץ הוא רק הבעלות המצומצמת של ר' ישמעאל שהתורה הטילה עליו כאילו החמץ הוא ברשותו. אז זה רק אם הוא רוצה בקיומו של החמץ. אבל אם הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ התורה לא הכריחה אותו להיות עובר על בל יראה ובל ימצא כיון שהסכימה דעתו לדעת תורה. הביטול הוא כן הפקעת ממון. אבל הוא הפקעת ממון בנוגע לבל יראה ובל ימצא. ואם היה בעלות בחמץ מלבד לענין של בל יראה ובל ימצא אז באמת לא היתה שום יעילות לביטול שלו. זה מה שהרמב"ן אמר קודם. שמהו המובן של אינו רוצה בקיומו? אינו רוצה לעבור עליו. ולכן הוא מצהיר שהחמץ הוא בעיניו כעפרא דארעא. זה כל זמן שהרמב"ן לא פעל עם הדרשה של הספרי. הרמב"ן פעל קודם עם רש"י. כל העסק של הרמב"ן קודם היה להגן על רש"י. אז כשהרמב"ן עכשיו בא ואומר ושוב מצאתי בספרי הרמב"ן בא לומר שהביטול באמת מפקיע את הממון. אחרי הביטול מזה כבר לא ממון שלו. הכוח של הביטול להפקיע בעלות שלו הוא לא רק להפקיע את הקנין בנוגע לבל יראה ובל ימצא. אלא ביטול מפקיע קנין שלו בכל התורה כולה. זה הפקעה בדיני ממונות בכל התורה כולה. ולמה זה ככה? אז הרמב"ן חידש שחמץ הוא דבר האבוד והביטול הוא פשוט יאוש הבעלים. ממילא החמץ אינו שלך. והרמב"ן כבר קודם כלן דיבר בסוף הקטע על יאוש. שהרמב"ן שם בסוף הקטע אמר: ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי וכו'. ונראה שזה באמת שייך פה ולא שם. כשהרמב"ן אומר פה: ומוצא מדעתו מכלל ממון ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון כלל יצא ידי חובתו. שעל זה הרמב"ן הוסיף: ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל כדאמרינן בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שוייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה. הרמב"ן מתכוון פה לשיטה של ר' יוסי הגלילי שחמץ מותר בהנאה. ונשתדל לחבר את דברים אלו של הרמב"ן עם מה שהוא אומר להלן שביטול בחמץ הוא יאוש באבידה. והרמב"ן אומר על זה שלפי רבנן זה מובן שחמץ הוא אבוד מפני שחמץ הוא אסור בהנאה. אבל לפי ר' יוסי הגלילי חמץ אינו אסור בהנאה. אז למה חמץ הוא אבוד? והתשובה של הרמב"ן היא מפני איסורו. מכיון שיש איסור אכילה וגם יש איסור של בל יראה ובל ימצא זה עושה את החמץ לאבוד. וגם התירוץ הראשון שביטול מועיל להפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל לא שייך לפי ר' יוסי הגלילי. שיש לאדם קנין במאכלות האסורות. אין לאדם קנין באיסורי הנאה. אבל יש לאדם קנין במאכלות האסורות. אז הרמב"ן מתרץ שביטול מועיל מפני שהוא יאוש בעלים. לפי ר' יוסי הגלילי זה לא הלכה שביטול מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל. שזה לא הלכה שאינו רוצה בקיומו מפקיע את הבעלות של ר' ישמעאל שהתורה לא מטילה קנין זה בעל כרחו. שלפי ר' יוסי הגלילי חמץ הוא לא איסורי הנאה וממילא יש לבעלים קנין גמור בחמץ בכל התורה כולה. אלא ביטול מועיל מפני שחמץ הוא דבר האבוד והביטול הוא יאוש בעלים. שחמץ הוא דבר האבוד לא רק לפי רבנן שאומרים שחמץ הוא אסור בהנאה. אלא אפילו לפי רבי יוסי הגלילי שסובר שחמץ מותר בהנאה, אבל חמץ הוא בכל זאת דבר האבוד מפני שהוא אסור באכילה ויש בו גם איסור של בל יראה ובל ימצא. שהאיסור של בל יראה ובל ימצא עצמו עושה את החמץ להיות דבר האבוד. ואז הביטול מועיל להפקיע את הקנין של הבעלים מפני שהביטול הוא יאוש. ומסתמא הרמב"ן כבר התכוון בזה לספרי. ואח"כ הרמב"ן מביא את הספרי והרמב"ן אומר שביטול הוא יאוש לא רק לפי רבי יוסי הגלילי אלא הוא יאוש גם לפי רבנן. שהספרי משווה חמץ שנתבטל לחמץ שנמכר לגוי וחמץ גבוה. שהרמב"ן דיבר קודם על הבעלות של ר' ישמעאל. אבל לפי רבי יוסי הגלילי לא שייך כל ההלכה של ר' ישמעאל. ההלכה ששני דברים אינן ברשותו של אדם היא לא לפי רבי יוסי הגלילי. שחמץ הוא מותר בהנאה והוא ברשותו של אדם. אז איך אינו רוצה בקיומו מפקיע קנין שלו בחמץ?  התירוץ הוא מפני שחמץ הוא אבוד שכדי להיות אבוד לא צריכים שיהיה דוקא איסורי הנאה. צריכים איסורי הנאה בשביל ההלכה של ר' ישמעאל. אבל כדי להיות אבוד לא צריכים דוקא שיהיה איסורי הנאה. אז חמץ גם לפי רבי יוסי הגלילי הוא אבוד. מה עושה את החמץ להיות אבוד לפי השיטה של ר' יוסי הגלילי? האיסור של בל יראה ובל ימצא עצמו עושה את החמץ להיות אבוד? וממילא ביטול הוא יאוש ממש. אבל אין בינתים הוכחה לזה שביטול הוא יאוש בעלים. ואח"כ כשהרמב"ן אומר: ושוב מצאתי בספרי וכו' ולמדתי ממנה וכו' והוא כמו שפירשתי למעלה הרמב"ן לא מתכוון לפשט שאמר שביטול הוא אינו רוצה בקיומו. אלא הוא מתכוון למה שאמר למעלה לפי רבי יוסי הגלילי שביטול הוא יאוש.

 

אז מהו ביטול לפי הרמב"ן? ביטול לפי הרמב"ן הוא קיום של תשביתו. ואם הוא קיום של תשביתו אז לא שייך בזה הפקעת ממונות אלא צריכים הפקעת שם חמץ. זה מה שהרמב"ן אומר: יצא מכלל חמץ ונעשה כאילו אינו ראוי לאכילה. ואז הרמב"ן מתמודד עם השאלה מה עם האיסור של בל יראה ובל ימצא? בזה לא שייך לומר שהפקעת שם חמץ מוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. אז הרמב"ן אומר שעל ידי ביטול יש הפקעת דיני ממונות וזה מוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. אבל זה לא הפקעת ממונות בכל התורה כולה. אלא זה הפקעת ממונות ביחס לבל יראה ובל ימצא. מפני שהבעלות שלו היא בעלות קלושה ומצומצמת. הבעלות תלויה על חוט דק. אז באינו רוצה בקיומו הבעלות הזו פקעה מפני שהיא לא יכולה להיות בעל כרחו של האדם. אז הוא אומר שזה טוב לפי רבנן שסוברים שחמץ הוא איסורי הנאה וזה מפקיע קניני בעלות. שאיסורי הנאה מפקיע קניני בעלות. זה אינו ברשותו. זה אינו שלו. וזה רק שההלכה של ר' ישמעאל עשה אותו אחראי על זה. ולכן אינו רוצה בקיומו מועיל להפקיע בעלות זו של ר' ישמעאל. אבל מה נאמר לפי רבי יוסי הגלילי שסובר שחומץ הוא מותר בהנאה שהוא אסור רק באכילה? הרי יש בעלות גמורה במאכלות האסורות. אז הרמב"ן אומר שלפי רבי יוסי הגלילי אנו צריכים לומר שביטול אינו הפקעה מסויימת בנוגע לבל יראה ובל ימצא אלא הוא הפקעה כללית של הבעלות בכל התורה כולה. איך יש את הפקעה זו? הרי רוצה בקיומו אינו מפקיע בעלות גמורה שיש לו בחמץ. אז הרמב"ן מסביר מפני שחמץ הוא אבוד וביטול שהוא אינו רוצה בקיומו הוא יאוש וזה מפקיע קנין שלו בחמץ. חמץ הוא דבר אבוד מפני שהוא צריך להוציא את החמץ מרשותו שהוא אינו יכול להחזיק את החמץ בביתו זה עצמו עושה את החמץ לאבוד. שהחמץ הוא אינו ברשות בעלים מכיון שהתורה חייבה אותו להוציא את החמץ מביתו מה שיותר מהר. זה דבר אבוד. הרמב"ן בהתחלה מגין על רש"י שביטול הוא קיום של תשביתו. ואח"כ הרמב"ן אומר לא. מצאתי דרשה של הספרי שביטול הוא דין של לך. שזה לא גזה"כ בפני עצמו שאינו רוצה בקיומו מפקיע את הבעלות בנוגע לבל יראה ובל ימצא אלא זה אותו דין כמו חמץ של גבוה וחמץ של עכו"ם. אין איסור של בל יראה ובל ימצא בחמץ שנתבטל מפני שהחמץ הוא לא שלו כמו שאין איסור של בל יראה ובל ימצא בחמץ של גבוה ובחמץ של גוי. בחמץ שנתבטל החמץ אינו שלו ביחס לכל התורה כולה. איך זה אפשרי? אז פה הרמב"ן מסביר במפורש מה שהוא אמר בקיצור קודם בנוגע לשיטה של רבי יוסי הגלילי.

 

אלא שאנו יכולים לשאול איך נסביר את הדין של ביטול לפי רבי יוסי במסכת נדרים? רבי יוסי במסכת נדרים סובר שבהפקר החפץ אינו יוצא מרשותו עד שאדם אחר יזכה בחפץ. לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן זה לא קשה. שלפי ההסבר הראשון של הרמב"ן אינו רוצה בקיומו מפקיע את הבעלות של רבי ישמעאל. אינו רוצה בקיומו הוא הלכה בהלכות חמץ. אינו רוצה בקיומו הוא הלכה בהלכות פסח. בהלכות בל יראה ובל ימצא. אז לא שייך להקשות פה מהשיטה של רבי יוסי. אבל לפי ההסבר השני של הרמב"ן שביטול הוא יאוש ממש איך ההיתר של ביטול מסתדר לפי השיטה של רבי יוסי? התירוץ הוא שהשיטה של רבי יוסי היא בהפקר. שהפקר הוא תוצאה מדעת מקנה. אז שמה אנו אומרים שהחפץ אינו יוצא מרשות המפקיר עד שיבוא חברו ויזכה בחפץ. אבל התוצאה של יאוש בדבר האבוד הוא שהחפץ נהיה הפקר. אבל הפקר זה הוא לא תוצאה מדעת מקנה. אלא הפקר זה הוא תוצאה מיאוש. בהפקר זה אפילו רבי יוסי מודה שהבעלות שלו פקע מיד לאחר היאוש.

 

***

הרמב"ן ממשיך: וכל אלו לדברי תורה אבל מדברי סופרים הצריכו לבער לגמרי דילמא אתו למיכל מיניה ולא עוד אלא שהחמירו בספיקו לבדוק ולאבד או למכור וליתן לגוי קודם זמנו וכדברי בית שמאי אף במכירת הגוי החמירו מדבריהם אלא אם כן ידוע שיכלה קודם הפסח דחשו להערמה – שיטת בית שמאי היא ככה שאסור למכור חמץ לאינו יהודי אלא אם כן ידוע שהחמץ יגמר ויכלה קודם פסח. והרמב"ן אומר שזה רק מדרבנן. זה חומרא. שמדאורייתא גם בית שמאי מודה שברגע שהוא מכר את החמץ לגוי הישראל אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. שגם בית שמאי מקבל את הדרשה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים. – שאילו מן הדין אין בין חמץ שהיה לישראל ומכרו לגוי קודם זמנו ובין חמצו של גוי מתחילת ברייתו שום הפרש וחילוק. למה הרמב"ן צריך לומר את זה? אלו הם דברים שאנו יודעים גם בלי הרמב"ן. למה הרמב"ן צריך לומר לנו שמדרבנן ביטול הוא לא מספיק טוב שיש חיוב בדיקה מדרבנן. וכל אלו לדברי תורה אבל מדברי סופרים הצריכו לבער לגמרי דילמא אתו למיכל מיניה ולא עוד אלא שהחמירו בספיקו לבדוק ולאבד או למכור וליתן לגוי קודם זמנו. למה הרמב"ן צריך לומר לנו את זה? למה הרמב"ן צריך לומר לנו דבר שהוא פשוט וידוע לכל? כנראה שהרמב"ן מזהיר אותנו לא לעשות טעות מסויימת. מה היא הטעות שהרמב"ן מזהיר אותנו ממנה? ולמה הרמב"ן מכניס פה השיטה של בית שמאי? הוא אומר שכל השיטה של בית שמאי היא רק מדרבנן ולא מדאורייתא. פשיטא. ומה קשור בית שמאי לבדיקה שלנו? יש לרמב"ן מטרה כשהוא אמר לנו דברים אלו.

 

הרמב"ן אומר לנו שאמנם מדאורייתא על ידי ביטול-יאוש החמץ אינו שלו. ובדיקה היא רק מדרבנן שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי. כולנו יודעים גמרא זו. אבל מהו ההגדרה של התקנה של בדיקה? מהו האיסור מדרבנן אם אחד אינו מקיים חובת בדיקה. הוא לא עשה בדיקה ואז בפסח הוא מצא חמץ ברשותו. מהו האיסור שהוא עבר עליו? זה איסור מדבריהם מפני שהוא לא עשה בדיקה. אבל אולי מדבריהם הוא עבר על איסור של בל יראה ובל ימצא. אם ההסבר הראשון של הרמב"ן שביטול הוא מתיר בפני עצמו של בל יראה ובל ימצא הוא נכון אז מה רבנן חייבו אותו שהתורה לא דרשה ממנו? התורה דורשת ממנו שלא יהא לו חמץ ברשותו אם הוא רוצה בקיומו של החמץ. אבל אם הוא אינו רוצה בקיומו של החמץ התורה לא דרשה ממנו שהחמץ לא יהיה ברשותו. אבל רבנן תקנו שאינו רוצה בקיומו הוא לא מספיק. אז מה צריכים? או ביעור. או למכור את החמץ לגוי שתהיה העברת בעלות בחמץ בדיני ממונות. או להקדיש את החמץ לגבוה. או לתת את החמץ לגוי. אבל אינו רוצה בקיומו הוא לא מספיק מדרבנן להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. אז חכמים בתקנה של בדיקה שללו את הקולא דאורייתא של אינו רוצה בקיומו. זה לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן בדין של ביטול. אבל לפי ההסבר השני של הרמב"ן מהו ביטול? ביטול הוא הפקעת ממון כמו מכירה. ביטול הוא דין של יאוש באבידה. אז מה היא התקנת חכמים פה? האם רבנן יאמרו שהוא עובר מדרבנן על בל יראה ובל ימצא אף שהחמץ שייך לאדם אחר? דבר זה היה קשה לרמב"ן. כל זמן שהרמב"ן פעל עם ביטול כמושג מסויים בהלכות חמץ איך להגן על עצמו נגד בל יראה ובל ימצא אז לא היו לרמב"ן שום קושיות. שהתקנה היתה שמדרבנן ביטול אינו מספיק. שמדרבנן אינו רוצה בקיומו אינו מספיק להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא. מה כן מספיק מדרבנן להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא? אם הוא מוכר את החמץ לגוי כשהמכירה היא רצינית זה בודאי מספיק. אז מהו ההבדל בין ביטול שהוא יאוש בדבר האבוד למכר את החמץ לגוי?

 

אז הרמב"ן אומר שאנו מוצאים שיטה מאד מיוחדת לבית שמאי. והשיטה של בית שמאי תומכת בשיטה של הרמב"ן. מה הרמב"ן מצא בשיטה של בית שמאי? למה הרמב"ן הכניס פה את השיטה של בית שמאי? מה זה נוגע לנו פה? מה אמרו בית שמאי? שאחד לא ימכור חמץ לגוי קודם זמן איסורו אלא אם כן הוא יודע שהחמץ יכלה קודם זמן איסורו. ואם הוא כן מכר את החמץ לגוי כשידוע שהחמץ לא יכלה קודם זמן איסורו על איזה איסור הוא עובר? הוא בודאי עובר רק על איסור דרבנן שזה רק חומרא דרבנן. אבל על איזה איסור דרבנן הוא עובר אם הוא כן מכר את החמץ לגוי? זה לא עבירה בשבילו אם הגוי יאכל את החמץ בפסח. הרי מותר לגוי לאכול חמץ בפסח. אבל הישראל שמכר את החמץ לגוי כשידוע שהחמץ לא יכלה קודם פסח הוא עובר מדרבנן על בל יראה ובל ימצא. אז אנו רואים באיסור של בל יראה ובל ימצא לפי בית שמאי אפשרות שחכמים הטילו איסור של בל יראה ובל ימצא גם כשיש פטור מדאורייתא על ידי קנין גמור. ממילא בחמץ שביטלו שיש יאוש בדבר אבוד בית הלל מודים לבית שמאי שמדרבנן יש איסור של בל יראה ובל ימצא אף שזה קנין אבידה גמור שמפקיע בעלות שלו בחמץ. אם החמץ נשאר אף שזה אחרי קנין אבידה גמור, הוא בכל זאת עובר על בל יראה ובל ימצא. איך יכול להיות איסור של בל יראה ובל ימצא אם החמץ אינו שייך לו? זו לא קושיא. שהרי אנו רואים שלפי בית שמאי הוא עובר מדרבנן על בל יראה ובל ימצא אף שהחמץ אינו שייך לו אלא לגוי. וכל אלו לדברי תורה אבל מדברי סופרים הצריכו לבער לגמרי דילמא אתו למיכל מיניה ולא עוד אלא שהחמירו בספיקו לבדוק ולאבד או למכור וליתן לגוי קודם זמנו וכדברי בית שמאי אף במכירת הגוי החמירו מדבריהם אלא אם כן ידוע שיכלה קודם הפסח דחשו להערמה שאילו מן הדין – היינו מדאורייתא – אין בין חמץ שהיה לישראל ומכרו לגוי קודם זמנו ובין חמצו של גוי מתחילת ברייתו שום הפרש וחילוק. מה הסיבה למה זה אסור לפי בית שמאי? משום הערמה. אז גם פה כשנשאר החמץ אחרי ביטול-יאוש יש הערמה. ובית הלל סוברים שאם אתה מוכר את החמץ לגוי אז אין שום הערמה. כשהחמץ שייך לגוי הוא לא יתן לו להערים. אבל כשהוא ביטל את החמץ, אף שהקנין של אבידה ויאוש הוא קנין גמור כמו הקנין שיש במכירה לעכו"ם שזה קנין בדיני ממונות, אבל משום חשש הערמה אותו איסור שיש לבית שמאי שייך פה גם לבית הלל. מה שהיה קשה לרמב"ן הוא איך שייך שיהיה איסור דרבנן של בל יראה ובל ימצא על חמץ שאינו שלו במונחים של חושן משפט. לא במונחים של הלכות פסח והלכות חמץ. אז הרמב"ן אומר בית שמאי יוכיחו.

 

***

הרמב"ן ממשיך: ונראין הדברים שביטול בלב הוא ואינו צריך להוציאו בשפתיו זהו ששנו חכמים בכל מקום מבטלו בלבו וכן פרש"י ז"ל וכל זה מן הטעם שפירשתי שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם אינו עובר משל אבידה כיון שיתייאש ממנו בלבו יצא מרשותו אף חמץ בזמנו ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו בייאוש. – הרמב"ן מדבר על ביטול בלב והוא אומר שזה טוב. למה זה מועיל? מפני שייאוש בלב מועיל. למה ייאוש בלב מועיל והפקר בלב אינו מועיל (ככה הרמב"ן סבור בפשיטות)? מפני שהפקר הוא דעת מקנה והדין הוא דברים שבלב אינם דברים. אבל ייאוש אינו דעת מקנה. האבידה עצמה ביחד עם הייאוש מפקיעה את הממון בעלים. זה ההסבר פה של הרמב"ן. – והיינו שמא ימצא גלוסקא יפיפיה דדעתיה עילוה כלומר שהיה דעתו עליה מתחלה ולא הוציאה מדעתו למעוטי פירורין שאין אדם מחשב אותם לפיכך אינו עובר עליהן וכל שכן חמץ שביטלו. – מה הרמב"ן אומר פה? והרמב"ן ממשיך: – ורש"י פירש דדעתיה עילוה חשובה היא בעיניו וחס עליה ומשהה אותה אפילו רגע ונמצא עובר עליה בבל ימצא סובר הרב ז"ל שאף כשלא ביטל אינו עובר אלא כשנתן דעתו עליה ורוצה בקיומה לאחר זמן הביעור והפריז על המדה. – הרמב"ן אומר שהוא אינו מסכים עם רש"י. רב תיקן שהבודק צריך שיבטל. למה? הר"ן מפרש את זה טוב. מכיון שהוא בדק אז אפילו אם הוא ימצא גלוסקא זה חמץ שאינו ידוע והוא אינו עובר על חמץ שאינו ידוע. אבל הגמרא אומרת שצריכים ביטול שמא ימצא גלוסקא יפה. ומה אם הוא ימצא גלוסקא יפה? רש"י אומר שאולי הגלוסקא תהיה חשובה בעיניו וישהה אותה לרגע ונמצא שהוא עובר עליה על בל יראה ובל ימצא. למה רש"י לא אמר שמא ימצא גלוסקא יפה ועבר עליה בעבר למפרע? יכול להיות שרש"י מסכים עם הר"ן שחמץ שבדק אחריו ולא מצאו אינו עובר עליו. או אפשר לפרש יותר פשוט שרש"י חושב שבזה הוא מתעסק. וגם יכול להיות שגם הר"ן מתכוון לזה. שמתעסק חל אפילו על שב ואל תעשה כמו שהמקור חיים אומר. אבל הרמב"ן אינו מודה לזה. לפי הרמב"ן אם אין ביטול אז הוא עובר על חמץ לשעבר. לא צריכים לחשוד אותו שאולי הוא לא יהיה נחוש מיד לבער את החמץ. לא צריכים לחשוד אותו שהוא ישהה את החמץ לרגע. אלא העובדה שהיה לו גלוסקא יפה זה מעשה עבירה של בל יראה ובל ימצא. ואף שהוא לא היה מודע לזה שהיה לו גלוסקא יפה, אבל זה לא מוריד ממנו את המעשה עבירה של בל יראה ובל ימצא. אז אנו רואים שהרמב"ן אינו מסכים עם הר"ן. והרמב"ן סובר שהוא עובר על בל יראה ובל ימצא גם על חמץ ידוע. מדובר שהוא בדק את ביתו ולא מצא חמץ ואח"כ בפסח התגלה שהיה חמץ בביתו. ואנו גם רואים שהרמב"ן סובר שבשב ואל תעשה מתעסק הוא מעשה עבירה. או הפשט יכול להיות שהרמב"ן מסכים עם השיטה של רע"א שמתעסק בדרך כלל הוא מעשה עבירה. שגם בקום ועשה מתעסק הוא מעשה עבירה. אבל אנו רואים שהרמב"ן אינו מסכים עם רש"י. הרמב"ן אומר: סובר הרב ז"ל שאף כשלא ביטל אינו עובר אלא כשנתן דעתו עליה ורוצה בקיומה לאחר זמן הביעור והפריז על המדה. הרמב"ן אינו מסכים עם רש"י. הרמב"ן אומר: אלא כל שלא נתן דעתו על החמץ לבטלו עובר הוא דדעתיה עילוה מעיקרא קאמר – לא מכאן ולהבא – לאפוקי פירורין דמאליהם בטילי. זה מחלוקת באחד שבדק את ביתו לחמץ ולא מצא ואח"כ בפסח מצא חמץ האם הוא עבר על בל יראה ובל ימצא או לא. זה מחלוקת בין הרמב"ן לרש"י והר"ן.

 

והרמב"ן ממשיך: ועוד שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עליה ומשהה אותה אפילו רגע אע"פ שביטל עובר בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש דמ"מ כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה שאני חמץ שאין ביטולו מתחילה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא. מה הרמב"ן אומר פה? קודם כל, הרמב"ן חולק על רש"י שהרמב"ן סובר שאחד שבדק ביתו לחמץ ולא מצא חמץ ואח"כ בפסח מצא חמץ שהוא כן עובר על בל יראה ובל ימצא. ורש"י והר"ן סוברים שהוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. לכן רש"י הוכרח לפרש את הגמרא של גלוסקא שהוא יעבור על בל יראה ובל ימצא רק מכאן ולהבא. והיינו שאפילו אם הוא ביטל את הגלוסקא, אבל אולי הגלוסקא יהיה מגרה אותו והוא יהיה חוזר מביטולו. לפי רש"י נראה שאם יש ביטול אז אפילו אם שינה דעתו, אבל החמץ הוא בטל. לכן רב תיקן שאחרי שיבדוק יבטל את החמץ. אבל איך הביטול מגין עליו אח"כ מכאן ולהבא אם הוא ירצה את הגלוסקא. הרי אז הביטול הוא בטל. אז מרש"י נראה שהביטול מגין עליו לא רק לשעבר אלא גם להבא. מכיון שהוא ביטל את החמץ, אז אף שאח"כ הוא הגביה את החמץ והוא רוצה את החמץ זה לא מבטל את הביטול למפרע. והרמב"ן פה אומר שאז הביטול הוא כן בטל. במכירה חזרה לא מועילה. אבל בביטול חזרה כן מועילה. לפי רש"י מה היא התועלת של ביטול? הרמב"ן קודם כל אינו מסכים עם רש"י בנוגע לעובדה שבדק ביתו ולא מצא חמץ אבל הוא לא ביטל את החמץ. לפי הרמב"ן בדיקה בלי ביטול לא מגין עליו שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא. אבל הרמב"ן אומר שיש עוד נקודה ברש"י שהוא לא מקבל. רש"י סובר אם הוא ביטל את החמץ ואח"כ הוא מצא חמץ בפסח שהביטול שהוא עשה זה מגין עליו נגד בל יראה ובל ימצא גם מכאן ולהבא. והרמב"ן אומר על זה שלא היו דברים מעולם שביטול יכול לעשות את זה. שביטול שחזר בו אינו ביטול. הרמב"ן אומר: ועוד שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עליה ומשהה אותה אפילו רגע אע"פ שביטל עובר בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש דמ"מ כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה שאני חמץ שאין ביטולו מתחילה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא. הרמב"ן אומר את זה בין ביאוש ובין בהפקר. יש לרמב"ן שתי אפשריות. אפשרות אחת היא שלפי הרמב"ן חזרה מועילה בביטול. מדובר שהוא ביטל את החמץ. לפי רבינו תם הביטול מועיל מטעם הפקר. לפי הרמב"ן הביטול מועיל מטעם ייאוש. ואז אף אחד לא נגע בגלוסקא. אף אחד לא הגביה את הגלוסא. ואח"כ בפסח הוא מצא את הגלוסקא בביתו והוא רוצה את הגלוסקא. אז חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו. ביטול שלו מקודם הוא ביטול, ואח"כ חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו. זה כמו מצא מציאה של חמץ בביתו. זו הקושיה הראשונה שהרמב"ן מקשה נגד רש"י. שמה התועלת של הביטול? הוא אמנם ביטל את החמץ. מה קורה על ידי הביטול? החמץ הוא הפקר. הוא לא בעלים על החמץ. כל אחד יכול להגביה את החמץ. אז הוא עצמו הגביה את החמץ בפסח. אז חצרו קונה לו. חצירו של אדם קונה לו את האבידה שלא מדעתו.

 

אלא שיש להגיב לזה שאי אפשר לאדם לקנות חמץ בפסח. אנו כבר אמרנו שהרמב"ן חולק על הרמב"ם והרמב"ן סובר שאחד לא יכול לקנות חמץ בפסח מפני שחמץ בפסח הוא איסורי הנאה ואין זכייה באיסורי הנאה. אז הרמב"ן מתרץ שפה הוא אינו צריך לזכייה חדשה. אלא אם הוא אח"כ מתחרט מביטול שלו אז ביטול שלו בטל למפרע. נקרא את הרמב"ן עוד הפעם: ועוד שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עליה ומשהה אותה אפילו רגע אע"פ שביטל עובר בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש דמ"מ כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה – הרמב"ן אינו מדבר פה על חזרה. הרמב"ן מדבר פה על מוצא מציאה. בעל האבידה מצא את האבידה והוא עצמו זוכה באבידה. – וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה – שאין קנינים באיסורי הנאה. שההלכה של רבי ישמעאל של עשאן הכתוב כאילו הן ברשותו לא מועילה בנוגע לקנינים. ההלכה של ר' ישמעאל מועילה בנוגע לחמץ שהיה כבר ברשותו קודם זמן איסורו. אז לפי ר' ישמעאל איסורי הנאה לא מפקיע קנין שלו בחמץ בנוגע לבל יראה ובל ימצא. זו לא בעלות גמורה אלא זו בעלות מוגבלת ומצומצמת לענין בל יראה ובל ימצא. אבל הוא לא יכול לקנות חמץ בפסח. זו השיטה של הרמב"ן שהרמב"ן חולק על הרמב"ם בנקודה זו. וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה.

 

והרמב"ן מתרץ: שאני חמץ שאין ביטולו מתחילה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא. אבל זה טוב לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן בדין של ביטול שביטול הוא לא הפקעה של ממונות בכל התורה כולה. אלא הוא הפקעה רק של שם אוכל ושם חמץ ושם ממון על ידי זה שהוא אינו רוצה בקיומו. זה רק הפקעה לענין בל יראה ובל ימצא. זה חמץ הלכה. אז הוא יכול לחזור מהביטול שלו. אבל לפי ההסבר השני של הרמב"ן ביטול הוא ייאוש ממש שחל על חמץ מפני שחמץ הוא דבר אבוד. אז האם בעלים יכולים לחזור מייאוש שלהם על אבידתם? זה חידוש גדול שלא שמענו עליו!

 

אולי הרמב"ן אומר את זה רק לפי ההסבר הראשון שלו בדין של ביטול. הרמב"ן אומר: שאני חמץ שאין ביטולו מתחילה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא. אלו הם המונחים של ההסבר הראשון של הרמב"ן לדין של ביטול. הרמב"ן אמנם דיבר על הפקר. אבל הרמב"ן אז אמר שיש זכייה בחמץ. שחמץ ניתן לזכייה בנוגע ללאו של בל יראה ובל ימצא. אבל אז הרמב"ן אמר וא"ת מפני שהרמב"ן אומר שאין זכייה בחמץ בפסח אפילו בנוגע ללאו של בל יראה ובל ימצא. אלא שאז יש אפשרות לפי הסבר ראשון של הרמב"ן שביטול אינו הפקעה של ממונות בכל התורה כולה אלא הוא רק הפקעה של בעלות בנוגע לאיסור של בל יראה ובל ימצא שלפי זה חזרה מועילה לבטל את ביטול שלו. הוא מזכיר הפקר וייאוש רק כשהרמב"ן לא פועל בדין של חזרה על ביטול שלו. אלא הביטול שלו היה ביטול טוב. אלא שיש זכיית חצר מן ההפקר. שאז הרמב"ן מדבר על ביטול בתורת הפקר או בתורת ייאוש. אבל כשהרמב"ן אומר וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה וכו' הרמב"ן חוזר להסבר ראשון שלו בדין של ביטול.

 

***

הרמב"ן אומר: נמצאת אומר שלשה מיני ביעור הן שאמרה תורה שלא יראה חמץ שלנו ברשותינו לפיכך ביערו מן העולם כגון בשריפה או שאיבדו לגמרי זהו מעולה שבהן – שלש מילים אלו הן מאד חשובות – ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה – זה כמו ההסבר הראשון של הרמב"ן בדין של ביטול – והפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי דלא קרינא בה לך. אז יש לרמב"ן שלש דרגות של ביעור: שריפה ממש כמו בערלה וכלאי הכרם. לא כל איסורי הנאה צריכים ביעור. אבל חמץ הוא מאיסורי הנאה שצריכים ביעור. וכשהוא מבטל את החמץ הוא אינו מקיים מצוה זו. וביטול. והפקר. למה הרמב"ן לא הזכיר מכירה לעכו"ם?

 

קודם כל, אנו צריכים לפרש שלש מילים ברמב"ן: זהו מעולה שבהן. למה שריפה היא מעולה? זה כמו שאנו אמרנו ברמב"ם. שאפילו לפי רש"י והרמב"ם שסוברים שביטול הוא מצווה של תשביתו זה רק קיום אחד של תשביתו שזה הקיום להשבית את החמץ מצד השם חמץ. אבל הוא מקיים על ידי ביטול המצוה של שריפה החמץ מצד זה שחמץ הוא איסורי הנאה שחמץ כאיסורי הנאה צריך שריפה כמו ערלה וכלאי הכרם. לא כל איסורי הנאה צריכים ביעור. אבל חמץ הוא מאיסורי הנאה שצריכים ביעור. ועל ידי ביטול הוא אינו מקיים מצוה זו. ולכן הרמב"ם אומר שבחמץ ידוע ביטול הוא לא מספיק. זה לא שביטול אינו מועיל בחמץ ידוע. אלא הפשט הוא שביטול אינו מספיק בחמץ ידוע. וזה מה שהרמב"ן אומר בשלש מילים אלו.

 

הגמרא אומרת שלפי רבי יהודה שביעור חמץ הוא דוקא בשריפה זה נלמד מנותר. זה ק"ו מנותר. אז יש בחמץ שתי הלכות בביעור. שתי הלכות של השבתה. הלכה אחת היא הלכה מסויימת של השבתה בחמץ מצד השם חמץ. זה הלכה של ביטול שם חמץ. הפקעת שם חמץ. החפצא לא צריכה להיות נשמדת. זה לא מחמת איסורי הנאה. ומצווה זו קיימת גם לפי רבי יוסי הגלילי שסובר שחמץ מותר בהנאה. בוודאי יש מצוה של תשביתו. אבל בחמץ יש גם השבתה וביעור בתורת איסורי הנאה כמו ערלה , כלאי הכרם ושער נזיר טהור. כמו קדשים פסולים ונותר. בעבודה זרה יש מצוה של שריפה. זו הלכה בפני עצמה של ביעור חמץ בתורת איסורי הנאה. וכל הקושיה של התוספות נגד רש"י איך אפשר לקיים תשביתו על ידי ביטול? הרי ר' יהודה אומר שביעור חמץ הוא דוקא בשריפה. התירוץ הוא שרש"י לא אמר שהוא מקיים את המצווה השלימה של תשביתו על ידי ביטול. רש"י רק אומר שביטול הוא קיום של תשביתו. אבל על ידי ביטול יש רק את הקיום של תשביתו מצד השם חפץ. מצד השם שאור. תשביתו שאור מבתיכם. אבל אין על ידי ביטול הקיום של ביעור חמץ בתורת איסורי הנאה. ולכן שריפה היא המעולה שבהן.

 

הדרגה מתחת לשריפה היא ביעור על ידי ביטול. זו הלכה מסויימת בחמץ. ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו – זה הפקעה של השם חמץ. זו ההשבתה המסויימת של חמץ – והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה.

 

ודרגה מתחת לזה הוא הפקר. והפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי דלא קרינא בה לך.  וזה קשה ברמב"ן, איך הפקר נכנס לפה? ואם הרמב"ן חושב שהעברת הבעלות על החמץ הוא קיום של ביעור אז למה הרמב"ן לא מזכיר מכירה לנכרי או להקדש? למה הרמב"ן הכניס פה את הירושלמי? מפני שהרמב"ן יודע מה הוא עומד אח"כ לומר. הרמב"ן אח"כ אומר שביטול הוא ייאוש. אז זה עוד הפעם הפקר. כשהרמב"ן פה מדבר על הדרגה האמצעית של ביעור על ידי ביטול זה לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן שביטול הוא הפקעת שם חמץ על ידי זה שהוא אינו רוצה בקיומו. הוא מפקיע את החמץ מתורת אוכל. אבל לפי ההסבר השני של הרמב"ן שביטול הוא ייאוש אז ביטול הוא לא דרגה אמצעית של ביעור חמץ. שאז לא שייך לומר מה שהרמב"ן אומר פה: ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה. זה רק לפי ההסבר הראשון של הרמב"ן בדין של ביטול. שלפי ההסבר הראשון זה אמנם הפקעת ממון, אבל זה הפקעת ממון שמוגבל לחמץ לענין בל יראה ובל ימצא. אז לפי זה יש בביטול קיום של תשביתו. אבל יש לרמב"ן הסבר אחר בדין של ביטול שביטול הוא ייאוש. והרי ייאוש הוא דיני ממונות בכל התורה כולה. לכן הרמב"ן הביא את הירושלמי בנוגע להפקר שגם בהפקר יש קיום של תשביתו. שיש הבדל בין הפקר למוכר את החמץ לאדם אחר. כשאחד מוכר את החמץ לאיש אחר אין קיום של תשביתו. אבל כשהוא מפקיר את החמץ יש קיום של תשביתו. בודאי בייאוש יש קיום של תשביתו. אבל אפילו בהפקר ממש יש קיום של תשביתו. למה זה ככה? ולא נראה לומר שהרמב"ן רק מתכוון לומר שבהפקר הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא שהרי הרמב"ן אומר שלש מיני ביעור הן. ואף שהמב"ן אומר והפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי דלא קרינא בה לך, אבל הרמב"ן אינו אומר שכל המשמעות של ההפקר היא רק להציל אותו מבל יראה ובל ימצא. אז הרמב"ן מתכוון לומר שעל ידי זה הוא מקיים את המצוה של תשביתו. הרמב"ן מתכוון פה למצווה של ביעור. הרמב"ן לא מדגיש שהוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא.

 

ואנו צריכים להבין למה הפקר הוא קיום של תשביתו ומכירה לנכרי הוא לא קיום של תשביתו? הרמב"ן מצטט את הירושלמי מפני שהרמב"ן קודם לכן רצה לומר שבהפקר הוא בכל זאת עובר על בל יראה ובל ימצא. לכן הרמב"ן פה מביא את הירושלמי שאין בהפקר איסור של בל יראה ובל ימצא. אבל הרמב"ן מתכוון לומר שעל ידי הפקר יש קיום של תשביתו שהרי הרמב"ן אומר שלש מיני ביעור הן. ואם הרמב"ן רק מתכוון לתת עצה איך להוריד את האיסור של בל יראה ובל ימצא למה הרמב"ן לא הזכיר עצות אחרות כמו מכירה לנכרי? והרמב"ן אומר שלש מיני ביעור הן. והרמב"ן לשיטתו שגם שריפה היא ביעור. אלא הפשט ברמב"ן הוא שהפקעת בעלות בדיני ממונות הוא גם בכלל הקיום של תשביתו. אלא שיש בזה הגבלה אחת. שיש קיום של תשביתו רק כשהוא מפקיע בעלות. אבל אם הוא מחליף את הבעלות אז אין קיום של תשביתו. אנו היינו אומרים על פי סברא שבהפקר אין קיום של תשביתו. אבל הרמב"ן אומר שבהפקר יש קיום של תשביתו. ואנו לא יכולים להתווכח עם הרמב"ן. ובביטול זה תלוי בשני ההסברים של הרמב"ן בדין של ביטול. אבל הרמב"ן אומר שגם בהפקירו יש קיום של תשביתו. אז בהפקעת בעלות יש קיום של תשביתו. בהפקעת בעלות אין בעלים אחר שהוא חייב בתשביתו. במכירה הוא לא מפקיע בעלות. אלא הוא רק מחליף את הבעלות. היום החמץ שייך לו ולמחרת החמץ יהיה שייך לאדם אחר. זה מגין עליו מבל יראה ובל ימצא. אבל זה לא קיום של תשביתו. שלקיום של תשביתו צריכים הפקעת בעלות. בביטול יש הפקעת דין ממון. ובהפקר יש הפקעת דין בעלות.

 

***

הרמב"ן אומר: נמצאת אומר שלשה מיני ביעור הן שאמרה תורה שלא יראה חמץ שלנו ברשותינו לפיכעך ביערו מן העולם כגון בשריפה או שאיבדו לגמרי זהו מעולה שבהן – ואחרי זה יש ביטול – ­ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה. –  ואחרי זה יש הפקר – והפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי דלא קרינא בה לך.

 

אנו כבר הסברנו את זה. הרמב"ן אומר שביעור מן העולם הוא מעולה שבהם. למה הוא מעולה שבהם? מפני שבחמץ יש שתי הלכות של ביעור. הלכה אחת שהשם חמץ מחייב ביעור. זה הקיום תשביתו של השם חמץ. ובזה מספיק ביטול בדברים. ויש עוד ביעור בתורת איסורי הנאה. זה לא מחמת תשביתו אלא זה נלמד מנותר. לפי רבי יהודה ביעור חמץ בתורת איסורי הנאה צריך להיות על ידי שריפה. ולפי רבנן זה לא צריך להיות על ידי שריפה אלא הביעור הוא על ידי זה שהוא מאבדו לגמרי. זה בתורת איסורי הנאה. הר"ן והרמב"ן אומרים כשרש"י אומר שביטול הוא משום תשביתו רש"י לא התכוון לומר אך ורק על ידי ביטול בדברים. אלא רש"י התכוון לומר שיש קיום של תשביתו גם על ידי ביטול דברים. שגם ביטול בדברים מועיל לקיום של תשביתו. אבל זה ברור שביעור החפץ מן העולם הוא בו-דאי מועיל לקיום תשביתו. אבל יש בזה הבדל בין הר"ן לרמב"ן. הר"ן אומר שז הברור מעל לכל ספק שביעור מן העולם הוא גם בכלל תשביתו. אבל הרמב"ן אינו אומר שביעור מן העולם הוא בכלל תשביתו. הרמב"ן אינו אומר את זה. אלא הפשט הוא שכל ביעור מן העולם כולל ביטול. לא יכול להיות ביעור מן העולם בלי ביטול. מפני כשהוא מבער את החמץ הוא גם מבטל בלב את החמץ. אז לפי הרמב"ן זה לא הפשט שתשביתו הוא ביעור החפצא מן העולם במובן פיסי. זה לא המצוה של תשביתו. לפי הרמב"ן תשביתו הוא ביטול בלב. אלא שאפשר לעשות ביטול בלב באחד משני אופנים. אפשר להשאיר את החמץ בעין אלא שהוא מבטל את החמץ בלבו. או שאפשר לאבד ולבער את החמץ מן העולם. שזה עצמו כולל ביטול בלב. ומכיון שזה ככה אז למה הרמב"ן אומר שביעור מן העולם הוא מעולה שבהן שהוא יותר טוב מביטול בלב? הרי לפי מה שאמרנו ביעור הוא טוב רק מפני שביעור הוא אופן אחר של ביטול בלב. אז ביעור לא יכול להיות יותר טוב מביטול בלב. והרמב"ן עצמו אומר את זה קודם. הרמב"ן אומר: דאטו ביעור לאו דאורייתא הוא אלא כל שמבער ודאי משבית הוא דהכי קאמר רחמנא שיהא שאור בטל מבתיכם – אז זה לא קיום ביעור אלא זה קיום השבתה של ביטול. – ואין ביטול בידים אלא שריפה. הוא יכול לעשות את זה בידים והוא יכול לעשות את זה בפה. אז למה הרמב"ן אומר אח"כ שביעור החמץ מן העולם הוא הכי מעולה. הרי הרמב"ן עצמו הוריד ביעור לקיום של ביטול. אבל הרמב"ן אומר אח"כ שביעור מן העולם הוא המעולה שבהן. התירוץ הוא שזה רק בקיום של תשביתו שביעור מן העולם מועיל מפני שכלול בביעור ביטול. בקיום תשביתו מצד השם חמץ הקיום הוא על ידי ביטול וביעור מן העולם מועיל מפני שכלול בו ביטול. אבל בקיום ביעור חמץ של איסורי הנאה רק ביעור מן העולם מועיל ולא ביטול בלב. אם הוא מבטל את החמץ בלב הוא מקיים רק תשביתו. אבל אין לו הקיום של ביעור חמץ בתורת איסורי הנאה. ואם הוא מאבד את החמץ אז יש לו שני הקיומים. יש לו את הקיום של תשביתו בתורת ביטול. שגם ביעור בידים מועיל בזה רק בתורת ביטול בלב. וגם יש לו את הקיום של ביעור בתורת איסורי הנאה. אבל החיוב של ביעור בתורת איסורי הנאה הוא רק לאחר זמן איסורו. הפשטות היא ככה כמו השיטה של רבינו תם ולא כמו השיטה של רש"י. אז איך יכול להיות קיום של ביעור מן העולם בתורת איסורי הנאה קודם זמן איסורו? התירוץ הוא מכיוון שיש קיום בהלכות תשביתו אז חל גם הקיום של ביעור בתורת איסורי הנאה. בכל שאר איסורי הנאה לא יכול להיות קיום של ביעור ושריפה קודם שנאסר בהנאה. אבל בחמץ מכיוון שיש מצווה של תשביתו בתורת חמץ ובזה יש קיום גם קודם זמן איסורו מפני שאח"כ כשיגיע זמן איסור אין לו חמץ ברשותו ממילא יש לו גם הקיום של ביעור חמץ בתורת איסורי הנאה.

 

***

הרמב"ן בא"ד אומר: ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל – שאפילו לפי רבי יוסי הגלילי שחמץ הוא מותר בהנאה, אבל החמץ הוא בכל זאת אבוד מחמת האיסור של בל יראה ובל ימצא. אז לפי רבייוסי הגליל אתה לא יכול להסביר את הדין של ביטול על בסיס אינו רוצה בקיומו. ההסבר של אינו רוצה בקיומו הוא רק לפי רבנן שוסברים שחמץ הוא אסור בהנאה. אז כל הבעלות שלו בחמץ היא רק מצד ההלכה של ר' ישמעאל שעשאן הכתוב כאילו הן ברשותו. לכן אינו רוצה בקיומו פועל, אבל לפי רבי יוסי הגלילי בעלות שלו בחמץ היא בעלות פשוטה מפני שחמץ היא רק מאכלות האסורות שחמץ איננו איסורי הנאה. אז למה שביטול יהיה מועיל? לכן לפי רבי יוסי הגלילי אנו צריכים הסבר שני לדין של ביטול. וזה ההסבר שביטול מועיל מפני שהוא ייאוש. וייאוש מועיל בחמץ מפני שחמץ הוא דבר אבוד. שלשם אבידה שיש על חמץ לא צריכים שהחמץ יהיה איסורי הנאה. אף שהחמץ הוא רק מאכלות האסורות, אבל מכיון שיש גם איסור של בל יראה ובל ימצא החמץ הוא דבר אבוד מהבעלים. – ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל כדאמרינן בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר – שלפי רבי יוסי הגלילי אנו צריכים לומר שביטול מועיל מפני שהחמץ נהיה הפקר על ידי הביטול. זה לא שהוא מפקיר את החמץ. ביטול הוא לא פעולה של הפקר אלא הוא פעולה של יאוש. אבל כתוצאה מהייאוש החמץ נהיה הפקר. אבל לפי רבנן יש לנו שני הסברים איך ביטול מועיל. לפי רבנן יש לנו שתי הגדרות של ביטול. הגדרה אחת היא הפקעת שם ממון מפני שהבעלות שלו בחמץ היא רק בעלות של ר' ישמעאל שעשאן הכתוב כאילו הן ברשותו. והגדרה שניה היא שביטול הוא ייאוש בדבר אבוד. אבל לפי רבי יוסי הגלילי יש לנו רק הגדרה אחת של ביטול. לפי רבי יוסי הגלילי ההגדרה של ביטול היא ייאוש בדבר אבוד.

 

ואחרי זה הרמב"ן אומר: – והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שווייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה. מה הרמב"ן אומר פה? הרמב"ן שאל קודם נגד בעלי התוספות שאומרים שביטול הוא מטעם הפקר שיש ראיה מהגמרא שגם בהפקר עוברים על בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן הוכיח מהגמרא להלן שהפקר אינו מגין נגד בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן הוכיח את זה מהגמרא של גוי שלא כבשתו וגוי שכבשתו. שמזה מוכח שהפוטר בחמץ של אחרים מהאיסור של בל יראה ובל ימצא אינו מפני שאין לו בעלות על החמץ. אלא הפוטר הוא מפני שיש לאחרים את הבעלות על החמץ. ובהפקר שאין בעלות גם לאחרים אז יש את האיסור של בל יראה ובל ימצא. אבל הרמב"ן אח"כ אמר: וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי וכו'. שהשיטה של הירושלמי היא שאין איסור של בל יראה ובל ימצא בהפקר. והרמב"ן כשהוא מסביר לנו את הדין של ביטול הרמב"ן פועל בהנחה כמו השיטה של הירושלמי שאין איסור של בל יראה ובל ימצא בהפקר. אז הרמב"ן אומר מכיון שכל הבעלות שלו בחמץ היא הבעלות של ר' ישמעאל ואינו רוצה בקיומו שולל את הבעלות של ר' ישמעאל אז החמץ הוא כמו חמץ של הפקר ובחמץ של הפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא. ואף שאינו רוצה בקיומו איננו הפקעת בעלות בכל התורה כולה אלא הוא הפקעת בעלות רק ביחס לאיסור של בל יראה ובל ימצא, אבל הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא כמו שאחד אינו עובר על בל יראה ובל ימצא בחמץ של הפקר. אבל אם הרמב"ן צודק בראיה שלו מהגמרא שגם בחמץ של הפקר עוברים על בל יראה ובל ימצא אז איך אנו נסתדר בהסבר של הרמב"ן בדין של ביטול. המקסימום שזה יכול להיות על ידי ביטול הוא כחמץ של הפקר. זה הכי טוב שזה יכול להיות. זה אפילו לא הפקר בכל התורה כולה. זה רק הפקעת ממון לגבי האיסור של בל יראה ובל ימצא. אבל הרי הרמב"ן קודם הוכיח מהגמרא שבהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. שהגמרא לגבי הפטור של חמץ של אחרים אומרת שצריכים שני פסוקים לפטור את הישראל מהאיסור של בל יראה ובל ימצא. פסוק אחד כשהחמץ שייך לגוי שלא כבשתו ועוד פסוק כשהחמץ שייך לגוי שכבשתו. שמזה מוכח שהפטור בחמץ של גבוה של אחרים הוא רק כשיש בעלים אחרים על החמץ שזה פוטר אותו מהאיסור של בל יראה ובל ימצא. אבל אם אין בעלים אחרים אז הוא עובר על בל יראה ובל ימצא אף שגם לו אין בעלות על החמץ. אז ההגדרות של הרמב"ן לדין של ביטול לא מסתדרים. גם ההגדרה הראשונה וגם ההגדרה השניה של הרמב"ן לדין של ביטול לא מסתדרים. ואנו אמרנו שהרמב"ן בהגדרות אלו פועל עם ההנחה שבהפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא. שהרמב"ן עצמו אמר: וגם זה אפשר שהוא מותר.

 

אבל עכשיו הרמב"ן פה בא לומר לנו שאפילו נניח שיש בל יראה ובל ימצא בחמץ של הפקר, אבל שני ההסברים של הרמב"ן בדין של ביטול עדיין מסתדרים. שהרמב"ן כשהוא הסביר את הדין של ביטול הוא אמר והוו כהפקר. והיינו שיש הפקעת ממון כמו הפקר. אז הרמב"ן פועל עם ההנחה של הירושלמי שבהפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא. ואז הרמב"ן אומר: והכא עדיף נמי מהפקר – שיש אפשרות לומר שאפילו נניח שבחמץ של הפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא כמו שהרמב"ן עצמו הוכיח מהגמרא של גוי שלא כבשתו וגוי שכבשתו, אבל ביטול עדיין מועל מפני שזה עדיף נמי מהפקר. אפילו אם נאמר שבהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא, אבל ביטול עדיף נמי מהפקר. למה? ופה הרמב"ן מקצר מאד. – דלא הדר איהו זכי ביה דהא שווייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה. מה הרמב"ן אומר פה?

 

הרמב"ן עד עכשיו פעל עם ההנחה שבהפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא כמו השיטה של הירושלמי. אבל הרמב"ן בשורה אחרונה זו אומר חכה רגע. אנו גם יכולים לומר כמו שהוכחנו מהגמרא של גוי שלא כבשתו וגוי שכבשתו שזה לא מספיק חסרון והעדר בעלות לפטור אותו מהאיסור של בל יראה ובל ימצא. אלא צריכים בעלות של אחרים כדי לפטור אותו מהאיסור של בל יראה ובל ימצא. אז נמצא שבהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. אבל ביטול הוא יותר טוב מהפקר. ואולי זה יתרץ גם את הקושיה נגד רבינו תם. איך הרמב"ן מסביר שביטול הוא יותר טוב מהפקר? והנה אם אנו אומרים שאחד עובר על בל יראה ובל ימצא גם בחמץ של הפקר אז מהו המהות של בל יראה ובל ימצא? על מה מבוסס האיסור של בל יראה ובל ימצא? אם אנו אומרים שבהפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא אז האיסור של בל יראה ובל ימצא תלוי בבעלות. אז מה זה משנה אם יש בעלות של אחרים או אין בעלים בכלל? זה לא משנה. אבל אם אנו אומרים כמו שהרמב"ן אמר והוכיח מהגמרא של גוי שלא כבשתו וגוי שכבשתו אז כשיש העדר בעלות יש איסור של בל יראה ובל ימצא. מתי אין איסור של בל יראה ובל ימצא? כשהחמץ שייך לאחרים. אז האיסור של בל יראה ובל ימצא אינו תוצאה מבעלות. שאם האיסור של בל יראה ובל ימצא היה תוצאה של בעלות אז לאיסור של ב"י וב"י היינו צריכים לבעלות שלו והוא לא היה צריך להיות עובר בחמץ של הפקר. אז מהו האיסור של בל יראה ובל ימצא? האיסור תלוי ברוצה בקיומו. שיש איסור של בל יראה ובל ימצא גם בחמץ בפלטיא. שגם בפלטיא אי אתה רואה. אבל האם אדם תמיד עובר על בל יראה ובל ימצא כשהוא רואה חמץ הפקר מונח ברחוב? ח"ו לומר כן. אז באיזה הפקר הוא עובר על בל יראה ובל ימצא? זה לא מפני שהחמץ פעם היה שייך לו. הירושלמי מדבר על חמץ בפלטיא שהחמץ לעולם לא היה שייך לו. אלא זה חמץ הפקר שהוא רוצה לזכות בו לאחר הפסח. הוא עובר על בל יראה ובל ימצא בחמץ הפקר שדעתו עילויה. אז מדובר כשהפקיר חמץ או הוא ראה חמץ הפקר ברחוב ודעתו שלאחר שיעבור הפסח הוא יגביה את החמץ הזה ויזכה בו. אבל אם הוא אומר כל חמירא וחמיעא – נדבר על הנוסח של רבינו תם – דאיכא ברשותי דחזיתיה ודלא חזיתיה דבערתיה ודלא בערתיה ליבטיל וליהוי הפקר כעפקר דארעא. אז מהו אומר? הוא אומר שני דברים. קודם כל, הוא אומר שהחמץ יהיה הפקר. אז עכשיו החמץ הוא לא שלו. לפי הר"י ורבינו תם הוא עושה פעולה פשוטה של הפקר. אז למה מוסיפים וליהוי כעפרא דארעא? למה זה לא מספיק שהחמץ נהיה הפקר. התירוץ הוא שזה לא מספיק מפני שאי אתה רואה גם חמץ בפלטיא. לכן הוא צריך לומר שהוא בכלל לא מעונין בחמץ. אז זה הפשט גם לפי הרמב"ן. הרמב"ן אומר שהבעלות של ר' ישמעאל פקע על ידי אינו רוצה בקיומו. והרמב"ן שואל הרי יש איסור של בל יראה גם בחמץ של הפקר. אלא שאולי נאמר כמו השיטה של הירושלמי שאין בהפקר איסור של בל יראה ובל ימצא. אבל עכשיו הרמב"ן רוצה לומר לא. אלא גם בהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. אבל במה דברים אמורים כשזה סתם הפקר. אבל אם זה הפקר במסגרת של ביטול אז הוא לא רק אומר שהחמץ יהיה הפקר אלא הוא גם אומר שהחמץ הוא כעפרא דארעא שאין לו חפץ בו. שאין הוא מעונין בחמץ זה כלל. ממילא זה הפקר שאינו רוצה בקיומו. בחמץ הפקר שאינו רוצה בקיומו איזו שייכות ויחס יש לו לחמץ הזה? זה מה שהרמב"ן אומר: והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה – שהוא לא מתכוון להגביה את החמץ הזה ולזכות בו עוד – דהא שוויה כעפר ולא ניחא ליה בגויה.

 

ממילא הקושיא של הרמב"ן נגד רבינו תם יורדת. ואם זה ככה אז הביטול של רבינו תם הוא הפקר ממש. הקושיה של הרמב"ן נגד רבינו תם היתה הרי גם בהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. והתירוץ הוא מכיוון שבביטול הוא אומר ליהוי כעפרא דארעא זה לא רק הפקר אלא זה הפקר ביחד עם ביטול. ההפקר מפקיע את הדיני ממונות לפי רבינו תם. והביטול מוריד את הרצייה בקיומו. הרמב"ן אינו מסכים עם רבינו תם והרמב"ן אומר שביטול אינו הפקר. הרמב"ן אומר כמה טענות להוכיח שביטול אינו הפקר. מפני שביטול אינו צריך להיות בפה. וגם משום שביטול מותר גם בשבת. וגם מפני שהפקר צריך שלשה. וגם מפני שרבי יוסי סובר שבהפקר זה לא יצא מרשות בעלים עד שיזכה בו אדם אחר. אז ביטול הוא לא הפקר. אז הרמב"ן אומר שההפקעה של דיני ממונות היא לא על ידי הפקר. אלא זה מפני שהבעלות שלו בחמץ היא בעלות מצומצמת ומוגבלת שזו הבעלות של ר' ישמעאל ולכן אינו רוצה בקיומו מפקיע את הבעלות שלו בחמץ. או שהפקעת דיני ממונות הוא על ידי ייאוש בדבר אבוד. הרמב"ן מתמודד עם הפקעת ממון שיש על ידי ביטול. והרמב"ן מכניס מושג חדש להסביר איך יש על ידי ביטול הפקעת ממון. או שזה על ידי אבוד וייאוש. או שהבעלות שלו בחמץ היא כל כך מצומצמת שאינו רוצה בקיומו מפקיע את בעלות זו. רבינו תם עושה את זה יותר פשוט. רבינו תם אומר שזה הפקר ממש. אבל הרי הרמב"ן הוכיח שגם בהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. אז הרמב"ן אומר שלפי רבינו תם זו היא המטרה של הביטול לומר ליהוי כעפרא דארעא. אז הרמב"ן אומר שביטול הוא ייאוש במסגרת של ביטול. שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ. אז בהפקר ביחד עם אינו רוצה בקיומו או בייאוש ביחד עם אינו רוצה בקיומו אין איסור של בל יראה ובל ימצא. אותו תירוץ שנאמר לפי רבינו תם שייך גם לפי הרמב"ן. כל ההבדל בין רבינו תם לרמב"ן הוא שלפי רבינו תם ביטול אינו מפקיע דיני ממונות. אז כדי לבטל את החמץ הוא צריך להפקיר את החמץ. זו היא השיטה של רבינו תם.

 

מהתוספות נראה שלפי רבינו תם האיסור של בל יראה ובל ימצא תלוי בבעלות. שלך אי אתה רואה. זה בעלות הלכה. שרבינו תם משווה הפקר עם חמץ של גבוה וחמץ של אחרים. ככה נראה מהתוספות. אז אין לרבינו תם שום בעיה. כל מה שהיה קשה לרבינו תם הוא איך ביטול מפקיע ממון. ורבינו תם מתרץ לתרגם ביטול להפקר. אז אין לרבינו תם שום בעיה. אבל הרמב"ן הוכיח מהגמרא של גוי שלא כבשתו וגוי שכבשתו שהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. אז הרמב"ן נהיה מעורב בבעיה אחרת. שנניח שביטול מפקיע בעלות או על ידי אבוד וייאוש או על ידי ההלכה של ר' ישמעאל שחמץ בעצם אינו ברשותו של אדם, אבל מה התועלת בזה שהוא מפקיע את הבעלות שלו? הרי הוא בכל זאת עובר על בל יראה ובל ימצא. שגם בהפקר יש איסור של בל יראה ובל ימצא. אז הרמב"ן מתרץ אם בהפקר הוא עובר על בל יראה ובל ימצא אז מהו המחייב של בל יראה ובל ימצא? אם יש חמץ באוסטרליה האם אחד בירושלים עובר עליו באיסור של בל יראה ובל ימצא? אלא המחייב הוא רוצה בקיומו. ומכיוון שמהותו של ביטול לפי הרמב"ן הוא שאינו רוצה בקיומו של החמץ, בין אם זה ייאוש בין אם זה הפקעת בעלות של ר' ישמעאל על ידי אינו רוצה בקיומו, ממילא הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. והכא עדיף נמי מהפקר. עד עכשיו הרמב"ן פעל בהנחה כמו הירושלמי שבהפקר אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. לכן הרמב"ן אמר קודם והוו כהפקר. שבהפקר הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. ועכשיו הרמב"ן אומר והכא עדיף נמי מהפקר. שאפילו אם נאמר שיש בהפקר איסור של בל יראה ובל ימצא אבל כשהוא מבטל את החמץ הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא דלא הדר איהו זכי ביה. זה לא ענין של הגדת עתידות. אלא הפשט הוא שזה מה שהוא אומר בביטול. הוא אומר ליבטיל. החמץ הזה אינו קיים בשבילו. וליהוי כעפרא דארעא. אז הוא לא מתכוון לחזור ולזכות בחמץ אפילו אחרי פסח. דהא שוייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה.

 

אז יש לנו פה מחלוקת ראשונים לגבי הלאו של בל יראה ובל ימצא. מהו המחייב של בל יראה ובל ימצא? לפי הירושלמי ולפי הר"י ורבינו תם המחייב הוא בעלות בחמץ. התוספות אומרים: ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה וכו' . זו השיטה של הר"י ורבינו תם. רבינו תם אומר מאד פשוט שבהפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא. אז לפי רבינו תם מהו המחייב של בל יראה ובל ימצא? בעלות. אז אין שום קושיא לפי רבינו תם. כל מה שמקשים נגד רבינו תם הוא רק איך לתרגם ביטול להפקר? הרמב"ן מקשה הרי הפקר צריך שלשה. והתוספות אומרים שכל הדין שהפקר צריך שלשה הוא רק מדרבנן. הרמב"ן מקשה הרי הפקר צריך להיות בפה וביטול בלב מועיל. ורבינו תם יכול לומר שגם הפקר יכול להיות בלב. או אולי רבינו תם יאמר שגם ביטול צריך להיות בפה. והרמב"ן עצמו הסתדר עם האפשרות שבהפקר אין איסור של בל יראה ובל ימצא מפני שהירושלמי ככה אומר. אז ביטול פירושו הפקעת ממון. איזה סוג של הפקעת ממון? יש שתי אפשריות ברמב"ן איך להסביר שיש הפקעת ממון על ידי ביטול. ואז בשורה האחרונה הרמב"ן אומר שאפשר ליישב הגדרה שלו של ביטול עם הדעה הראשונה שלו שיש בהפקר איסור של בל יראה ובל ימצא. הרמב"ן אומר מתי יש איסור בל יראה ובל ימצא בהפקר? זה רק בחמץ הפקר שרוצה בקיומו ורוצה לזכות בו אחר כך. אבל בחמץ הפקר שאינו רוצה בקיומו אין איסור של בל יראה ובל ימצא. ומסתבר ככה.

 

אם אחד מוכר חמץ לגוי במכירה גמורה אבל הוא חושב לחזור ולקנות את החמץ ממנו לאחר פסח האם הוא עובר על בל יראה ובל ימצא? הרי אף שהוא מכר את החמץ לגוי במכירה גמורה, אבל הוא עדיין רוצה בקיומו של החמץ. אבל הוא בכל זאת אינו עובר על האיסור של בל יראה ובל ימצא. לפי הראשונים שהמחייב של בל יראה ובל ימצא הוא בעלות אז הדרשה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של גבוה בעצם אומר לנו הלכה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אדם אחר. וזה לא משנה אם האדם אחר הוא הקדש או האדם אחר הוא גוי. אלא שהמכילתא ניסחה את זה במונחים של גבוה ושל אחרים. אבל זה לא הלכה מסויימת בחמץ של גבוה וזה לא הלכה מסויימת בחמץ של אחר שהיינו גוי. אלא ההלכה בעצם היא פטור בחמץ של אדם אחר. בחמץ שאינו שלך. אז למה הגמרא צריכה לדבר על חמץ של גבוה? יש שלשה בל יראה. והמכילתא משתמש באחד ללמדינו אבל אתה רואה של גבוה. ואחד ללמדינו אבל אתה רואה של עכו"ם. ועוד אחד ללמדינו אבל אתה רואה חמץ שביטלת. אבל למה צריכים שלש דרשות של לך? היה מספיק לך פעם אחת ללמדינו שאתה רואה חמץ שאינו שלך. לכן הרבה ראשונים סוברים שבעלות אינו המחייב של בל יראה ובל ימצא. מי סובר ככה? המהר"ם מחלאווה סובר ככה. וגם הגאון סובר ככה. והגאון אומר שהמחבר פוסק ככה שאחד עובר על חמץ של ישראל אחר שנמצא בביתו. וגם לפי צד אחד ברמב"ן בעלות אינו המחייב של בל יראה ובל ימצא. שלפי צד אחד ברמב"ן יש בהפקר איסור של בל יראה ובל ימצא. ואם אחד עובר על בל יראה ובל ימצא גם בחמץ של הפקר מכיון שהוא רוצה בקיומו של החמץ אז זה ברור שבעלות אינו המחייב של בל יראה ובל ימצא. שבל יראה ובל ימצא אינו תוצאה מבעלות. אז זו השיטה של הרמב"ן, המהר"ם חלבא והגאון. והגאון אומר שהמחבר סובר ככה. שבל יראה ובל ימצא אינו תוצאה הגר"אשל בעלות אלא הוא תוצאה של רוצה בקיומו. אז מה היא הדרשה של שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים. שגוי הוא פוטר של בל יראה ובל ימצא. למשל, יש דרשה של דגנך ולא דיגון עכו"ם ולא דיגון הקדש. יש חיוב של תרו"מ בתבואה רק אם המירוח נעשה ברשות ישראל. אם המירוח נעשה ברשות גוי אז התבואה אינה חייבת בתרו"מ. אם הגזבר של הקדש עושה את המירוח אז התבואה אינה חייבת בתרו"מ. ופה ההלכה היא שלך אי אתה רואה ואי אתה רואה של אדם אחר ואי אתה רואה של הפקר. אלא שיש שני דברים שהם יוצאים מן הכלל. אם החמץ שייך להקדש או החמץ שייך לגוי אז אין איסור של בל יראה ובל ימצא.

 

אם בל יראה ובל ימצא הוא תוצאה של בעלות אז אין אפשריות שונות. זה תמיד תלוי אך ורק אם יש לו בעלות בחמץ. טאם הוא לא בעלים הוא אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. וזה לא משנה אם החמץ שייך לגוי או החמץ שייך להקדש או החמץ הוא הפקר או החמץ שייך לישראל אחר. מכיון שהחמץ אינו שלו הוא תמיד אינו עובר על בל יראה ובל ימצא. אבל אם אנו נאמר כמו הרמב"ן, הגאון והמהר"ם מחלבא שהאיסור של בל יראה ובל ימצא תלוי ברוצה בקיומו אז יש לומר שרוצה בקיומו אוסר בבל יראה ובל ימצא רק כשמדובר בחמץ של הפקר. אבל בחמץ ששייך לישראל אחר לא שייך לומר שאחד שאינו הבעלים יהיה עובר על בל יראה ובל ימצא מפני שהוא רוצה בקיומו. שרוצה בקיומו לא שייך כשהחמץ שייך לישראל אחר. למה אין רוצה בקיומו? שאיך שייך לומר רוצה בקיומו על חמץ של ישראל אחר. בחמץ של הפקר מכיון שהפקר ניתן לזכייה אז רוצה בקיומו עושה יחס בינו לחמץ. מפני שעל פי דין הוא יכול לקחת את החמץ ואף אחד לא יעצור אותו. אבל אם החמץ שייך לישראל אחר לא שייך לומר על אחד שהוא אינו הבעלים שהוא יעבור על בל יראה ובל ימצא מכיון שהוא רוצה בקיומו. אבל אפשר לומר הפוך. אפשר לומר שאחד אינו עובר על בל יראה ובל ימצא על חמץ של הפקר, אבל הוא כן יעבור על בל יראה ובל ימצא על חמץ של ישראל אחר. מפני שהחמץ צריך להיות שייך לבעלים של בל יראה ובל ימצא. אם בל יראה ובל ימצא תלוי בבעלות אז יש רק אפשרות אחת. אבל אם בל יראה ובל ינמצא אינו תלוי בבעלות אז יש אפשרות שהוא עובר על בל יראה ובל ימצא בחמץ של ישראל אחר ויש גם אפשרות שהוא עובר על בל יראה ובל ימצא בחמץ של הפקר. אז יש אפשריות שונות. יכול להיות שהוא עובר בחמץ של ישראל אחר אבל הוא אינו עובר בחמץ של הפקר. או יכול להיות הפוך שהוא עובר בחמץ של הפקר אבל הוא אינו עובר בחמץ של ישראל אחר.

 

אנו מביאים פה את כל דברי הרמב"ן בחידושיו בהסבר ההלכה של ביטול.

הרמב"ן: ענין ביטול חמץ זה שהזכירו בגמרא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה ודאי לא למעט בדיקה בלבד אמרו אלא אפילו חמץ ידוע ונראה לפנינו נמי סגי ליה ביטול כדאמרינן במוצא גלוסקא יפיפיה ובתלמיד היושב לפני רבו ויש לו עיסה מגולגלת ותנן נמי ונזכר שיש לו חמץ לפניו וביטלו אינו עובר עליו

ופירש רש"י ז"ל דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו דהשבתה בלב היא והקשו עליו בתוספות דהא אמרינן אך חלק ומהכא נפקא לן איסורא מתחילת שבע ואי השבתה ביטול היא היכי מהניא לבתר איסורו הא אמרן דלאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה. ועוד קשיא מהא דתניא רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור ומצינו הבערה שהיא אב מלאכה אלמא תשביתו ביעור דוקא הוא ובשרפה היא ולא משתמע ביטול כלל

לפיכך פירשו בשם רבינו תם ז"ל דמה שאמרו בביטול בעלמא סגי משום דביטול היינו הפקר ונפקא להו היתירא משום שנאמר לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה כו' וזה אינו שלו זהו דעת רבינו הצרפתים ז"ל בביטול.

וקשה אם כן למה הזכירו כמה פעמים בכל מסכתא זו לשון ביטול מי סני הפקר ששנו חכמים בכל מקום ולא מישתמיט תנא למימר בחמץ הפקר ולא למימר ביטול במקום הפקר בשום מקום בעולם. וכן נמי ביטול רשות שהזכירו לענין עירוב אינו מפקיר ביתו שישבו בו אחרים אלא שהוא עוקר דעתו מלדור עם השותפין ביומו כדי שיהו הם כמי שדרים לבדם ועוד קשה לי שהביטול דבר פשוט הוא בגמרא בלא מחלוקת דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה ואילו בהפקר איתמר בנדרים בפרק אין בין המודר דלר' יוסי הפקר כמתנה מה מתנה עד דאתחיא לרשות מקבל לא נפקא מרשות נותן אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה לא נפיק מרשות מפקיר ולהך סברא הפקיר חמצו כל זמן שלא זכו בו גוים עובר ואיכא דאמרי הפקר בפני שלשה הוי הפקר בפני שנים לא הוי הפקר והכא מבטלו בלבו. ועוד ק"ל שהתירו ביטול בשבת כדתניא מבטלו בלבו אחד שבת ואחד יו"ט והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת כענין ששנינו אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין גזירה משום מקח וממכר ועוד ק"ל ששנו חכמים ז"ל בכל מקום מבטלו בלבו והפקר בפה הוא ולמה הזכירו בלבו בכאן. הרמב"ן ממשיך: ועוד אני מסתפק בענין הזה שהראשונים כולם אמרו בביטול כל חמירא דאיכא ברשותי יהא בטיל וחשיב כעפרא דארעא ובגמרא ירושלמית נמי בלשון הזה פירשו רב אמר צריך שיאמר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואיני יודע בו יבטל ואיני יודע אם אדם מפקיר בלשון הזה שיאמר כל נכסי יהיו בטלים וחשובים כעפר ואפשר זה לדברי ריש לקיש דאמר דלהבא משמע במסכת כריתות במקבל מתנה שאמר לאחר שבאתה מתנה לידו מבוטלת היא תיבטל שכל המחזיק בה זכה בה ומכל מקום חשובים כעפר שהזכירו הגאונים ז"ל למה הלא עפרו של אדם אינו מופקר.

 

ועוד יש לי ספק בהפקר לפי שהצריכו בגמרא תרי קראי חד לגוי שלא כבשתו וחד לגוי שכבשתו ואילו הפקר לא אתי מינייהו דכיון דלית ליה בעלים ולאו דאחרים הוא אע"פ שאינן שלך אינו בכלל היתר זה דאיהו מצי זכי ביה בנפשיה טפי וטפי מגוי שכבשתו וגם זה אפשר שהוא מותר לפי שמצאתי בירושלמי לא יראה לך אית תנאי תנו לא יראה לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה בפלטיא אית תנאי תנו אפילו בפלטיא מן דמר אבל אתה רואה בפלטיא כשהפקירו קודם לביעורו כו' מכל מקום סוגיא שיהא הביטול הפקר אינו מתקבל בכל הסוגיות הללו שלנו ולא בגמרא הירושלמית הזו דהתם פליגי אמוראי בהפקר דאיכא דאסר ביה דאמר דהפקר משום זכייה כר' יוסי כלומר שאין הפקר יוצא מרשות מפקיר עד שיבא לרשות זוכה ואילו בביטול הכל מודים דשרי ומשנה שלימה שנינו יבטל בלבו.

 

אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה והיתר זה מדברי ר' ישמעאל הוא דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו לומר דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בשני לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינא בה לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו ולא מיבעיא לרבנן אלא אפילו לדברי ר"י הגלילי כיון שנתיאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל כדאמרינן בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר והוו כהפקר והכא עדיף נמי מהפקר דלא הדר איהו זכי ביה דהא שוייה כעפר ולא ניחא ליה בגויה.

 

ואפשר ונכון הוא לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו דהכי קאמר רחמנא תשביתו אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך כשרוף ותהא רואה אותו כעפר ואפר ולא תהא רוצה בקיומו מדלא כתיב תבערו או תשרפו שהרעי בשאר איסורין ביעורן כתיב בהן מכל מקום ביטול כשמו שיבטלו בלבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו וכך הוא משמעות השבתה בכל מקום כענין ולא תשבית מלח ברית אלקיך לא תבטל וכן נמי משמעות שביתה ביטול וכן אונקלוס מתרגם תבטלון חמירא וזהו שאמרו בגמרא בפשיטות אטו בדיקת חמץ דאורייתא היא מדרבנן היא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה ולא מייתורא דכתוב אלמא פשטיה דקרא בביטול הוא. ומצאתי בהלכות גדולות ז"ל ובתר דבדיק מבטל ליה דכתיב תשביתו שאור מבתיכם וזהו מדרשו של רש"י ז"ל.

 

ומה שהקשו רבותינו הצרפתים מדדרשינן אך חלק בתשביתו אינה דכי אמרת נמי תבערו היאך צוה לבער אחר חצות והלא בשעת ביעורו כבר עבר עליו אלא שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא.

 

וכן מה שהקשו מדברי רבי עקיבא מצינו הבערה שהיא אב אינה קושיא דאטו ביעור לאו דאורייתא היא אלא כל שמבער ודאי משבית הוא דהכי קאמר רחמנא שיהא שאור בטל מבתיכם ואין ביטול בידים אלא שריפה ומדלא כתיב תשרופו ש"מ ביטול בפה נמי ביטול הוא מיהו קרא ודאי בחול כתיב בזמן שאתה יכול לבערו אף בידים

 

ועוד דאי ביום הראשון תשביתו שאור ביום טוב הוא על כרחין תשביתו בשריפה הוא דהא אחר זמן איסורו הוא שכבר נאסר מתחילת הלילה ואין דינו אלא בשריפה דגמרי מנותר כדברי רבי יהודה וביטול דפה לאחר איסורו לאו כלום הוא דלא ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה אלא על כרחין ביו"ט אין תשביתו אלא שבטלו אותו מן העולם בשריפה אבל קודם זמן איסורו ביטולו בדיבור בעלמא נמי הוא שכולן ביטול הן והיינו נמי לישנא דגמרא דקאמר תשביתו השבתתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו וכל שמבער ודאי משבית הוא ובירושלמי אומר תשביתו שאור מבתיכם דבר שהוא בל יראה ובל ימצא ואי זו זו שריפה

 

ובירושלמי ר' אומר תשביתו שאור מבתיכם דבר שהוא בל יראה ובל ימצא ואי זו זו שריפה. ושוב מצאתי בספרי לא יראה לך שאור רואה אתה לאחרים לא יראה לך שאור אתה רואה לגבוה לא יראה לך שאור אתה רואה בפלטיא לא יראה לך שאור בטל בלבך מכאן אמרו ההולך לשחוט את פסחו וכו' מתני' זו היא ברייתא השנויה שם ולמדתי ממנה שאין הביטול נדרש לנו מלשון תשביתו אלא ממיעוט לך שאור והוא כמו שפירשתי למעלה דכיון שנתייאש ממנו מפני איסורו ומוצא מדעתו מכלל ממון ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום ואין בו דין ממון כלל יצא ידי חובתו.

 

נמצאת אומר שלשה מיני ביעור הן שאמרה תורה שלא יראה חמץ שלנו ברשותינו לפיכעך ביערו מן העולם כגון בשריפה או שאיבדו לגמרי זהו מעולה שבהן ביטלו בדיבור בלבד נמי יצא שאף זה יצא מתורת חמץ כיון שהוא רוצה לנהוג בו איסור שבו ואינו רוצה בקיומו והוא רואה אותו כעפר שאינו ראוי לאכילה והפקירו נמי יצא כפי שיטת הירושלמי דלא קרינא בה לך.

 

וכל אלו לדברי תורה אבל מדברי סופרים הצריכו לבער לגמרי דילמא אתו למיכל מיניה ולא עוד אלא שהחמירו בספיקו לבדוק ולאבד או למכור וליתן לגוי קודם זמנו וכדברי בית שמאי אף במכירת הגוי החמירו מדבריהם אלא אם כן ידוע שיכלה קודם הפסח דחשו להערמה שאלו מן הדין אין בין חמץ שהיה לישראל ומכרו לא"י קודם זמנו בין חמצו של א"י מתחלת ברייתו שום הפרש וחילוק

 

ונראין הדברים שביטול בלב הוא ואינו צריך להוציאו בשפתיו זהו ששנו חכמים בכל מקום מבטלו בלבו וכן פרש"י ז"ל וכל זה מן הטעם שפירשתי שאין אדם עובר אלא על חמץ שלו שהוא רוצה בקיומו ודעתו עליו הא נתייאש ממנו ונתן דעתו שאינו רוצה מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם אינו עובר משל אבידה כיון שיתייאש ממנו בלבו יצא מרשותו אף חמץ בזמנו ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו בייאוש והיינו שמא ימצא גלוסקא יפיפיה דדעתיה עילוה כלומר שהיה דעתו עליה מתחלה ולא הוציאה מדעתו למעוטי פירורין שאין אדם מחשב אותם לפיכך אינו עובר עליהן וכל שכן חמץ שביטלו. מה הרמב"ן אומר פה? והרמב"ן ממשיך: – ורש"י פירש דדעתיה עילוה חשובה היא בעיניו וחס עליה ומשהה אותה אפילו רגע ונמצא עובר עליה בבל ימצא סובר הרב ז"ל שאף כשלא ביטל אינו עובר אלא כשנתן דעתו עליה ורוצה בקיומה לאחר זמן הביעור והפריז על המדה.

 

אלא כל שלא נתן דעתו על החמץ לבטלו עובר הוא דדעתיה עילוה מעיקרא קאמר לאפוקי פירורין דמאליהם בטילי ועוד שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עלי' ומשהה אותה אפילו רגע אעפ"י שביטל עובר בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש ומ"מ כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצרו של אדם קונה לו דבר תורה וא"ת אין זכייה באיסורי הנאה שזאני חמץ שאין ביטולו מתחלה אלא בדעתו שלא רצה בקיומו וכל שחזר ונתן דעתו עליו עובר הוא.

 

ויש לפרש מבטלו בלבו שאפילו ביטל בפיו ולבו עליו עובר עד שיהיו פיו ולבו שוין ואינו מחוור ובלבו בלבד הוא.