ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן א-לוקיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם

מבוסס על שיעורי הגרי"ד בהגר"מ סולוביציק זצ"ל

המשנה במסכת מנחות דף ע'. אומרת: החיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל והשיפון הרי אלו חייבין בחלה ומצטרפין זה עם זה ואסורים בחדש מלפני הפסח ומלקצור מלפני העומר אם השרישו קודם לעומר העומר מתירן ואם לאו אסורין עד שיבא העומר הבא: והגמרא בדף ע: אומרת: ואסורין בחדש מלפני הפסח: מנא הני מילי אמר ריש לקיש אתיא לחם לחם ממצה: – באיסור חדש כתוב ולחם וקלי וכרמל. מה מצה היא רק בחמשת המינים אז גם האיסור של אכילת חדש הוא רק בחמשת המינים.  ולקצור לפני העומר: מנא הני מילי אמר רבי יוחנן אתיא ראשית ראשית מחלה. יש שתי דרשות. דרשה אחת אומרת לנו שהאיסור של אכילת חדש מוגבל  לחמשת המינים. והדרשה השנייה אומרת לנו שהאיסור של קצירה מן החדש מוגבל לחמשת המינים. שיש איסור נפרד של קצירה מן החדש. האיסור של אכילת חדש הוא איסור לאו. והאיסור של קצירה מן החדש הוא איסור עשה. הוא נלמד מראשית קצירכם. אז גם האיסור עשה של קצירה מן החדש הוא מוגבל לחמשת המינים. וזה נלמד מדרשה נפרדת.

רש"י מפרש את ההלכה הנלמדת מלחם לחם ממצה שאיסור חדש הוא בחמשת המינים שהחידוש הוא שאיסור חדש הוא רק בחמשת המינים ולא במינים אחרים. החידוש הוא שאיסור חדש מוגבל לחמשת המינים ואינו נוהג בדייסות אחרות כמו אורז ודוחן. רש"י אומר: חמשת המינים ותו לא. הגמרא לא מוטרדת מהשאלה איך אנו יודעים שכל חמשת המינים כלולים באיסור של חדש. הגמרא מוטרדת מהשאלה איך אנו יודעים שרק חמשת המינים כלולים באיסור של חדש, שמינים אחרים אינם כלולים באיסור של חדש?

התוספות חולקים על רש"י ואומרים: אתיא לחם לחם ממצה. פי' בקונטרס מה מצה חמשת מינין ולא אורז ודוחן וקשה דהוה ליה למידק כדדייק לעיל הני אין אורז ודוחן לא אלא נראה דאיצטריך לרבות חמשת מינין דלא תימא דוקא שעורין דמייתי עומר מיניה: התוספות אומרים שהגמרא מוטרדת מהשאלה אולי האיסור חדש שייך רק בשעורים ולא בשאר חמשת המינים. אז הגמרא דורשת לחם לחם ממצה שהאיסור חדש שייך בכל חמשת המינים. הגמרא לא מתמקדת בשאלה אולי האיסור חדש שייך גם במינים נוספים על חמשת המינים אלא היא מתמקדת בשאלה אולי האיסור חדש שייך רק בשעורים ולא בשאר חמשת המינים.

יש עוד דרשה. יש דרשה ראשית ראשית מחלה. למה צריכים גם דרשה זו? דרשה זו מלמדת אותנו שהאיסור של קצירת חדש הוא בחמשת המינים. הדרשה של לחם לחם ממצה מלמדת אותנו שהאיסור של אכילת חדש הוא בחמשת המינים. והדרשה של ראשית ראשית מחלה מלמדת אותנו שהאיסור של קצירת חדש הוא בחמשת המינים. ואנו לא מבינים אם כבר יש לנו הדרשה שהאיסור של אכילת חדש היא בחמשת המינים אז למה צריכים דרשה נוספת לומר לנו שהאיסור של קצירת חדש הוא בחמשת המינים? הרי הדרשה הראשונה כבר אמרה לנו שהאיסור חדש הוא בחמשת המינים. והרי גם האיסור של קצירת חדש הוא איסור של חדש שאסור לקצור את החדש. דבר שאינו חדש אינו אסור בקצירה. איפה שחל האיסור חדש האיסור חל לא רק לגבי אכילה אלא גם לגבי קצירה. האיסור אכילה הוא איסור לאו והאיסור קצירה הוא איסור עשה. אז מובן מאליו שגם האיסור של קצירת חדש הוא בחמשת המינים. שאם במין מסוים אין בו איסור של אכילת חדש אז מובן שגם לא יהיה בו איסור של קצירת חדש. האם היינו יכולים לחשוב שהאיסור של קצירת חדש הוא יותר רחב מהאיסור של אכילת חדש? האם צריכים גזה"כ נפרדת להשוות את האיסור של קצירת חדש עם האיסור של אכילת חדש? (ככה אנו מנסחים את השאלה אם הפשט בגמרא הוא כרש"י) האם צריכים דרשה נפרדת לומר לנו שהמינים שבהם שייך האיסור של אכילת חדש גם האיסור של קצירת חדש שייך בהם? (ככה אנו מנסחים את השאלה אם השפט בגמרא הוא כמו התוספות)

נתחיל עם הפשט של התוספות. לפי התוספות החידוש של הדרשה של לחם לחם ממצה הוא שהאיסור חדש שייך לא רק בשעורים אלא הוא שייך בכל חמשת המינים. החידוש הוא שהאיסור חדש שייך בכל חמשת המינים. אז אנו היינו יכולים לומר שזה רק באיסור של אכילת חדש ולא באיסור של קצירת חדש. שהאיסור של אכילת חדש הוא בעצם לא מחמת העומר. הקרבת העומר הוא מתיר, אבל העומר הוא לא אוסר. חדש הוא אסור. תבואה חדשה אסורה. והעומר הוא מתיר. אבל תבואה חדשה אסורה מצד עצמה. לא מפני שעוד לא הקריבו את העומר. אלא שביום שני של פסח כשיקריבו את העומר זה יוריד את האיסור מכל התבואה החדשה. אבל לא נכון לומר שתבואה חדשה בחנוכה אסורה מפני שהעומר עוד לא קרב. אי-הקרבת העומר הוא לא הגורם לאיסור של תבואה חדשה. תבואה חדשה אסורה מצד עצמה. אלא שהאיסור של חדש זקוק למתיר. והעומר הוא מתיר של האיסור חדש. למה חדש אסור? למה בשר בחלב אסור? למה נבילה אסורה? למה כלאים אסור? אמנם בכלאים יש אוסר. אבל המין של תבואה חדשה אסורה מצד עצמה. זה לא מפני שעוד לא הקריבו את העומר. אלא שהייתה ה"א לומר מכיוון שהעומר הוא מתיר אז אולי האיסור של חדש צריך להיות מוגבל לשעורים. אז יש גזירת הכתוב של לחם לחם מחלה שאומרת לנו שהאיסור של חדש הוא בכל חמשת המינים ולא רק בשעורים. אמנם העומר הוא רק משעורים, אבל העומר הוא לא האוסר של האיסור חדש. שתבואה חדשה אסורה מצד עצמה. והתורה אומרת ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו. וכל חמשת המינים כלולים בלחם. לכן האיסור של חדש הוא בכל חמשת המינים. שתבואה חדשה אסורה מצד עצמה, ולכן אין האיסור תלוי במין שממנו מקריבים את העומר. שהאיסור חדש הוא איסור של תבואה חדשה מצד עצמה.

נדבר, למשל, על איסור טבל. תרומה היא האוסרת של האיסור טבל. האיסור של טבל הוא מפני שלא הורמה תרומתה של התבואה. טבל אינו אסור מצד עצמו. אלא טבל אסור מחמת העובדה שתרומה עוד לא הורמה מהתבואה. זה האוסר של איסור טבל. והראיה לכך היא שיש ראשונים במסכת יבמות שסוברים – והרמב"ם סובר ככה – שאמנם מעשר ראשון טובל, אבל אין חיוב מיתה כשאחד אוכל תבואה הטבולה למעשר ראשון. יש חיוב מיתה רק כשאחד אוכל תבואה הטבולה לתרומה. מפני שזר האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמים. אז לטבל יש אוסר. אבל לאיסור חדש אין אוסר. עומר הוא אמנם המתיר של איסור חדש. אבל העומר אינו האוסר של האיסור חדש. אלא שהרי התורה מדברת על שעורים. ולכן הייתה ה"א לומר כשהתורה אומרת ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו התורה מתכוונת רק לשעורים. אז יש לימוד של לחם לחם מחלה שאומר לנו כשהתורה אומרת ולחם וקלי וכרמל התורה לא מתכוונת דווקא לשעורים אלא התורה מתכוונת לכל חמשת המינים.

אבל כשאנו דנים באיסור של קצירת חדש זה שונה. זה לא שתבואה חדשה אסורה מצד עצמה בקצירה. לא היו דברים מעולם. ההלכה היא שהעומר צריך להיות ראשית קצירכם. אין לאו של לחם קלי וכרמל לא תקצרו עד עצם היום הזה. התורה לא אומרת בעצם היום הזה תתחילו לקצור את התבואה החדשה. אם התורה הייתה אומרת את זה אז היינו אומרים שגם לגבי האיסור של קצירת חדש אין דבר שאוסר את תבואה חדשה בקצירה אלא תבואה חדשה אסורה מצד עצמה בקצירה. ואז היינו אומרים שהעומר הוא מתיר, אבל העומר אינו האוסר. אבל התורה לא אומרת זה. מהו האוסר של קצירת חדש? האוסר הוא מפני שהעומר הוא ראשית קצירכם. ואם יקצרו את התבואה חדשה לפני העומר אז העומר לא יהיה ראשית קצירכם. אז העומר הוא האוסר של האיסור של קצירת חדש. שהעומר צריך להיות ראשית קצירכם. אבל האיסור של אכילת חדש אינו מפני שהעומר צריך להיות ראשית אכילתכם. זה לא מפני שהעומר צריך להיות ראשית אכילת מזבח. זה לא האוסר של האיסור של אכילת חדש. אלא חדש מצד עצמו אסור באכילה. תבואה חדשה אסורה מצד עצמה באכילה. אלא שהעומר הוא מתיר. ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה. אבל באיסור של קצירת חדש זה שונה. אולי באיסור של קצירת חדש העומר בעצם אינו מתיר. נדבר על זה להלן. אבל באיסור של קצירת חדש האוסר הוא העומר. למה העומר הוא האוסר? מפני שכתוב ראשית קצירכם. אם אחד יקצור תבואה החדשה קודם העומר אז העומר לא יהיה ראשית קצירכם. אז זה אסור.

ממילא גם אחרי שאנו יודעים שהאיסור של אכילת חדש הוא בכל חמשת המינים, עדיין מתעוררת השאלה אם האיסור של קצירת חדש הוא רק בשעורים ולא בכל חמשת המינים או הוא בכל חמשת המינים. שאמנם האיסור של אכילת חדש הוא בכל חמשת המינים ולא רק בשעורים. אבל זה מפני שהעומר הוא לא האוסר של האיסור של אכילת חדש. אז מה זה משנה לנו שהקרבת העומר הוא רק מן שעורים? זה לא משנה כלום בהגדרת האיסור של אכילת חדש מכיוון שהעומר אינו האוסר של האיסור של אכילת חדש. חדש מצד עצמו הוא אסור באכילה. התורה אומרת ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו. ולחם הוא לא רק משעורים אלא הוא מכל חמשת המינים. שכל חמשת המינים נקרא תבואה.

אבל באיסור של קצירת חדש האוסר הוא קצירת העומר. ראשית קצירכם של העומר הוא האוסר של קצירת חדש. שקצירת העומר צריכה להיות ראשית קצירכם. לכן הגמרא שואלת עוד הפעם מנא הני מילי שהאיסור של קצירת חדש הוא בכל חמשת המינים. אולי האיסור של קצירת חדש הוא רק בשעורים ולא בשאר חמשת המינים.

לגבי האיסור של אכילת חדש העומר אינו האוסר. האיסור של אכילת חדש אינו איסור לא לאכול התבואה שממנה העומר בא. לא קיימת הלכה כזו. אלא תבואה חדשה אסורה מצד עצמה באכילה. עד הבאת העומר. אבל באיסור של קצירת החדש האיסור הוא שהתבואה שממנה העומר בא אי אתה רשאי לקצור ממנה קודם שאתה קוצר את העומר. זו היא ההגדרה של האיסור. לכן הגמרא אומרת אולי האיסור של קצירת חדש הוא רק בשעורים ולא בשאר חמשת המינים. אולי האיסור של קצירת חדש הוא רק בשעורים ולא בחטים מכיוון שהעומר בא רק מן השעורים ולא מן החטים. אז הגמרא אומרת שיש גזה"כ נפרדת שעל ידי קצירת חטים מן החדש זה פוגע בראשית קצירכם של העומר שבא מן השעורים. זו הסיבה למה צריכים גזה"כ נוספת.

זה לפי התוספות. איך נסביר את הגמרא לפי רש"י? לפי רש"י הדרשה באה לומר לנו שהאיסור הוא רק בחמשת המינים ולא במינים אחרים כמו אורז ודוחן. אז נשאלת השאלה למה צריכים דרשה נוספת לומר לנו שהאיסור של קצירת חדש הוא רק בחמשת המינים ולא במינים אחרים? הרי אנו יודעים מהדרשה של לחם לחם מחלה שהאיסור של אכילת חדש הוא רק בחמשת במינים ולא במינים אחרים. אז אנו יודעים שהאיסור של חדש הוא רק בחמשת המינים ולא במינים אחרים. אז למה צריכים דרשה נוספת לומר לנו שגם האיסור של קצירת חדש הוא רק בחמשת המינים ולא בשאר מינים? הרי זה פשוט מכיוון שחדש הוא רק בחמשת המינים אז גם האיסור של קצירת חדש הוא רק בחמשת המינים ולא בשאר מינים?

אבל זה אותו תירוץ. שהאיסור של קצירה אינו איסור של חדש. זה לא הלכה של חדש. אלא האיסור הוא שאם קוצרים מהתבואה החדשה אז העומר לא יהיה ראשית קצירכם. ומכיוון שקצירה אסורה בכל חמשת המינים ולא רק בשעורים ממילא הייתה ה"א לומר שהאיסור של קצירה יהיה גם במינים אחרים. שהייתי יכול לומר שגם אם אחד קוצר מהיבול החדש של אורז ודוחן זה יפגע בראשית קצירכם של העומר. לכן צריכים גזה"כ לומר לנו שגם האיסור של קצירת חדש הוא רק בחמשת המינים ולא במינים אחרים.

ההלכה היא שבתבואה של בית השלחין אין איסור של קצירת חדש. הרמב"ם בפרק ז' הלכות תמידין ומוספין הלכה י"ג אומר: אָסוּר לִקְצֹר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מִין מֵחֲמֵשֶׁת מִינֵי תְּבוּאָה קֹדֶם לִקְצִירַת הָעֹמֶר שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג-י) 'רֵאשִׁית קְצִירְכֶם' שֶׁיִּהְיֶה תְּחִלָּה לְכָל הַנִּקְצָרִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקָצִיר שֶׁרָאוּי לְהָבִיא מִמֶּנּוּ עֹמֶר. אֲבָל בֵּית הַשְּׁלָחִין שֶׁבָּעֲמָקִים הוֹאִיל וְאֵינוֹ רָאוּי לְהָבִיא מִמֶּנּוּ קוֹצְרִין אוֹתוֹ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר.  למה? מפני שהעומר אינו בא מבית השלחין. זה ראיה ליסוד שלנו שהאיסור של קצירת חדש אינו איסור של חדש אלא הוא איסור שקצירת חדש פוגעת בראשית קצירכם של העומר. שהאיסור של קצירת חדש אינו איסור נפרד של חדש. אלא זה איסור של ראשית קצירכם. ואם האיכות של התבואה – לא המין של התבואה אלא האיכות של התבואה – מופקעת מראשית קצירכם אז בתבואה זו אין איסור של קצירה מן החדש.

ברור שהפשט הוא יותר טוב לפי התוספות. לפי התוספות הפשט הוא כפתור ופרח.

***

נמשיך בגמרא. ההנחה שלנו היא שאכילה מן החדש וקצירה מן החדש הם שני איסורים שונים. לא רק מפני שאכילה מן החדש הוא איסור לאו וקצירה מן החדש הוא איסור עשה. אלא בעצם יסודם הם שני איסורים שונים. האיסור של אכילת חדש הוא איסור של חדש. האיסור של קצירה אינו איסור של חדש. האוסר הוא העומר. מפני שעוד לא הביאו ולא קצרו את העומר.

יסוד זה – שבאיסור של קצירת חדש העומר הוא המתיר – יכול להתפרש בשני אופנים. נראה את דברי הגמרא.

הגמרא אומרת: מלקצור לפני העומר וכו' מאי קודם לעומר – רש"י מפרש ששאלת הגמרא מאי קודם לעומר מתייחסת לאיסור של אכילת חדש. השאלה היא לגבי האיסור חדש. – ר' יונה אמר קודם קצירת העומר – לפי ר' יונה המתיר של האיסור חדש הוא לא הבאת העומר אלא הוא קצירת העומר. שקצירת העומר הוא המתיר של האיסור חדש. ולכאורה זה דבר מבהיל. יש מחלוקת מהו המתיר של האיסור חדש. האם האיר המזרח הוא המתיר או עיצומו של יום – יום שלם – הוא המתיר? יש שלוש שיטות לגבי המתיר של האיסור חדש. תנא אחד סובר שבזמן שבית המקדש קיים ההבאה של קרבן העומר הוא המתיר. ובזמן שאין בית המקדש קיים האיר המזרח הוא המתיר. תנא אחר סובר שבזמן שאין בית המקדש קיים עיצומו של יום הוא המתיר, והיינו יום ט"ז בשלימותו. בזמן שאין בית המקדש קיים, בשחרית ביום שני של פסח חדש הוא עדיין אסור. חדש יהיה מותר רק בליל יום שלישי של פסח, והיינו בליל י"ז בניסן. ויש מ"ד שסובר שגם בזמן שבית המקדש קיים האיר המזרח – ולא הבאת העומר – הוא המתיר. אז יש שלושה מ"ד. אבל קצירת העומר תהיה מתיר של חדש?! מעולם לא שמענו את זה!

רש"י אומר: קצירת העומר. אבל לאחר קצירת העומר שרי לאכול חדש בהאיר המזרח: אנו לא מבינים מה רש"י אומר. רש"י אומר שלפי מ"ד זה האיר המזרח מתיר את האיסור חדש. אבל הרי מ"ד זה אומר שחדש אסור עד קצירת העומר, והיינו שחדש מותר קודם שהאיר המזרח שקצירת העומר הייתה בלילה. מ"ד זה אומר שקצירת העומר מתיר. ואם האיר המזרח מתיר אז אין קצירת העומר מתיר. אלא תחילת היום של יום ט"ז הוא מתיר. אבל אם קצירת העומר מתיר אז חדש צריך להיות מותר בלילה מיד אחרי קצירת העומר. דברי רש"י הם מבהילים.

הגמרא לבסוף אמנם דוחה שיטה זו. אבל מה סובר רש"י לפי ה"א זו של הגמרא? ובכלל קשה איך שייך לומר שקצירת העומר תהיה מתיר של איסור חדש?

התוספות אומרים: מאי קודם לעומר. דקתני מתניתין אסורין בחדש קודם קצירת העומר אבל לאחר קצירה שרי לאכול חדש בהאיר מזרח כך פי' בקונטרס וזהו דוחק דכיון דבהאיר המזרח תליא מילתא למה לי למינקט קודם קצירה ועוד בתר הכי דקאמר בשלמא למ"ד קודם הבאת עומר היינו דלא עריב ותני להו דלא עריב אכילה וקצירה בהדדי משום דקצירה שריא ממוצאי יו"ט ואכילה לא מישתריא עד הקרבת העומר אלא למאן דאמר קודם קצירת עומר ליערבינהו וליתנינהו אסורים בחדש ולקצור לפני העומר והשתא לדידיה נמי אין זמנם שוה דלאחר קצירת העומר שריא קצירה לאלתר ואכילה מיתסרא עד האיר המזרח ודחק בקונטרס לפרש דמקצירה עד האיר המזרח לא חשיב דזימנין דנקצר סמוך לעלות השחר ועוד קשה אי הוה תני אסור בחדש ולקצור לפני הפסח הוה משמע דביום פסח שרי דבשלמא כי תני להגבי קצירה ניחא דביום הפסח יו"ט הוא ופשיטא דאסור לקצור אבל גבי אכילה לא מיתני ליה ונראה דגרס מאי קודם לפסח וקאי אהא דתנן ואסור לקצור קודם לפסח ר' יונה אמר קודם קצירת העומר והא דקתני קודם לפסח משום דבי"ט ליכא קצירה ומיד בליל ט"ז קוצרין העומר להכי קתני קודם לפסח רבי יוסי בר זבדא אומר קודם הבאת העומר ופריך תנן [אסורים בחדש מלפני העומר כו' בשלמא למ"ד קודם קצירת העומר היינו דלא קא עריב ותני להו אלא למ"ד קודם הבאת העומר לערבינהו ולתנינהו] אסור בחדש ולקצור לפני העומר: התוספות מקשים נגד רש"י שבגמרא כתוב קצירת העומר ולא האיר המזרח. והתוספות מקשים עוד הרי הגמרא הלאה אומרת שקצירת העומר מתיר את קצירה מן החדש. והפירוש הוא שקצירה נהיית מותרת בלילה אחר קצירת העומר. אז למה פה כשהגמרא אומרת שקצירת העומר מתיר את האיסור של אכילת חדש נאמר שהפירוש הוא שאכילת חדש נהיית מותרת רק בהאיר המזרח?

הפשט ברש"י הוא שגם לפי מ"ד זה המתיר הוא הבאת העומר. הבאת העומר הוא המתיר. אלא שיש שתי הלכות בקצירת העומר. הלכה אחת היא – ככה  סובר הרמב"ם – שהקצירה מצד עצמה היא קיום. והא ראיה שהרמב"ם סובר שקצירת העומר דוחה שבת. אם ליל ט"ז בניסן חל בשבת אז קוצרים את העומר בשבת. הרמב"ם סובר ככה אף שהרמב"ם פוסק שנקצר ביום כשר. והיינו משום שאף שנקצר ביום כשר, זה רק שהוא כשר למצווה של הבאת העומר. אבל לגבי הקיום של קצירת העומר מצד עצמה הקצירה צריכה להיות דווקא בלילה של ליל ט"ז בניסן. והקיום של קצירת העומר מצד עצמה דוחה את השבת. אבל קצירה היא גם קיום בהבאת העומר. והא ראיה שיש מ"ד אחד שסובר שנקצר ביום פסול. אם אין קצירת העומר בלילה אז לא יכול להיות הבאת העומר. קצירה היא התחלת הקיום של הבאת העומר. (הערה: אם הקצירה היא התחלת הקיום של הבאת העומר אז למה צריכים לומר שלפי הרמב"ם יש עוד הלכה שקצירה מצד עצמה היא קיום ומצווה? הרי יש לומר שקצירת העומר דוחה שבת מפני שהקצירה היא התחלת הקיום של הבאה. ואף שנקצר ביום כשר, אבל בנקצר היום אין הקצירה מתקיימת כהתחלת הקיום של הבאה. שכל הדין של נקצר ביום כשר הוא שהעומר הוא כשר אף שהקצירה הייתה שלא כמצוותה. ואנו גם לא מבינים אם אנו כבר אומרים שלפי הרמב"ם הקצירה היא קיום מצד עצמה אז מה ההכרח לומר שקצירה היא גם התחלת קיום של הבאה? הרב מוכיח את זה מהמ"ד שנקצר ביום פסול. אבל אפשר לדחות הוכחה זו ולומר שלפי מ"ד זה נקצר ביום כשר מפני שהקיום והמצווה של קצירה מצד עצמה מעכבת בהבאת העומר.)

יש שני פסוקים לגבי המצווה  של ספירת העומר. פסוק אחדהוא וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהינה. התורה בפסוק זה תולה המצווה של ספירה בהבאת העומר. פסוק אחר הוא שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות. התורה בפסוק זה תולה את המצווה של ספירה בקצירת העומר. הגמרא במסכת מנחות דף ס"ו שואלת סתירה זו. והגמרא אומרת שהמצווה מתחילה בלילה ולא ביום מפני שצריכים תמימות. הגמרא מצטטת את שני הפסוקים. אבל הגמרא לא עונה על השאלה של הסתירה בין שני הפסוקים. פסוק אחד מקשר את המצווה של ספירה עם הבאת העומר. ופסוק אחר מקשר את המצווה של ספירה עם קצירת העומר. התירוץ הוא שאנו אמנם מתחילים את הספירה מזמן קצירה, והיינו בלילה ולא ביום. וזה מחמת תמימות. אבל הפשט הוא שספירה מהחל חרמש בקמה פירושה מהתחלת קיום של הבאת העומר.

זה הפשטות של הסוגיא. הרמב"ם סובר שיש הלכה נפרדת שקצירת העומד מצד עצמה היא קיום. שהפשטות של הסוגיא במנחות היא שאם נקצר ביום כשר אז קצירת העומר אינה דוחה את השבת. וזה מפני שמכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת. האם קצירת העומר היא מכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת או הם מכשירים שאי אפשר לעשות אותם מערב שבת? זה תלוי אם נקצר ביום כשר או נקצר ביום אינו כשר. ככה אומרת הגמרא במסכת מנחות.

אבל קצירת העומר היא גם התחלת קיום של הבאת העומר.

אז מ"ד זה שאומר שקצירת העומר היא מתיר של איסור של אכילת חדש זה לא קצירה בתורת קצירה שהיא המתיר. אלא זה מחמת הקיום של קצירה שהיא התחלת קיום של הבאה. לפי מ"ד זה הקצירה בתורת התחלת קיום של הבאה הוא המתיר של האיסור של אכילת חדש. לגבי האיסור של קצירה מן החדש, הקצירה בתורת קצירה היא המתיר. אבל אם קצירת העומר היא מתיר של האיסור של אכילת חדש זה לא קצירה בתורת קצירה שהיא המתיר. אלא המתיר הוא קצירה בתורת התחלת קיום של הבאה. שהקיום של הבאת מתחיל עם הקצירה. לפי מ"ד אחד זה מעכב. אם אין קצירה אז אין הבאה. הקצירה היא חלק מההבאה.

כשקצירה היא מתיר בתורת קצירה אז ההיתר חל בלילה מיד אחר הקצירה. אבל כשקצירה בתורת הבאה מתיר אז ההיתר לא חל בלילה מיד לאחר הקצירה. רש"י סובר כשקצירה היא מתיר בתורת התחלת קיום הבאה אז ההיתר חל לא בלילה מיד לאחר הקצירה אלא ההיתר חל רק בהאיר המזרח. למה? מפני שמתי הקצירה נהיית התחלת קיום של הבאה? לא בלילה מיד לאחר הקצירה. מפני שבלילה אין הבאה. אין קרבן עומר בלילה. הקצירה נהיית התחלת קיום של הבאה רק כשחובת היום של הבאה מופיעה. והיינו רק בבוקר בהאיר המזרח.  לכן ההיתר חל רק בהאיר המזרח.

לפי רש"י זה ההבדל בין קצירת העומר כמתיר של קצירה מן החדש לקצירת העומר כמתיר – לפי הה"א של הגמרא אליבא דמ"ד אחד – של אכילת חדש. לגבי האיסור של קצירה מן החדש, קצירת העומר היא מתיר בתורת קצירה. קצירת העומר בפני עצמה היא מתיר של קצירה מן החדש. ולכן ההיתר חל בלילה מיד לאחר הקצירה. קצירה בתורת קצירה היא קיום רק בלילה ולא ביום. קצירה ביום היא לא קצירה. אבל הקצירה היא לא רק קיום בפני עצמה. הקצירה היא גם התחלת קיום של הבאה. לפי מ"ד אחד נקצר ביום הוא פסול. שאז אי אפשר להביא את העומר. הקצירה היא חלק מההבאה. ככה משתמע מהפסוקים. שהתורה לגבי ספירת העומר משווה מהחל חרמש בקמה עם מיום הביאכם את עומר התנופה. שיש לכאורה סתירה בין שני הפסוקים. והגמרא במנחות דף ס"ו מבליטה סתירה זו בין שני הפסוקים. הגמרא אומרת: מיום הביאכם תספרו יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור תלמוד לומר {דברים טז-ט} מהחל חרמש בקמה תחל לספור אי מהחל חרמש תחל לספור יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא ת"ל מיום הביאכם אי מיום הביאכם יכול יקצור ויספור ויביא ביום ת"ל {ויקרא כג-טו} שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב. תמימות מכריע שמתחילים לספור לא ביום אלא בלילה. זו היא ההכרעה של הגמרא הלכה למעשה. אבל איך מיישבים את הסתירה בין שני הפסוקים? התירוץ הוא מהחל חרמש בקמה פירושו מהבאת העומר. שקצירת העומר היא התחלת קיום של הבאת העומר.

ההוכחה הכי טובה היא שיש מ"ד אחד שבלי קצירת בעומר בלילה אין הבאת העומר.

זו היא שיטת רש"י.

***

הגמרא ממשיכה: רבי יוסי בר זבדא אמר קודם הבאת העומר תנן אסורין בחדש לפני פסח ולקצור לפני העומר בשלמא למאן דאמר קודם הבאת העומר היינו דלא קא עריב להו ותני להו אלא למ"ד קודם קצירת העומר ליערבינהו וליתנינהו אסורין בחדש ולקצור לפני הפסח. רש"י אומר: בשלמא למ"ד אסורה באכילה עד הבאה. היינו דלא עריב אכילה וקצירה כי הדדי משום דקצירה שריא ממוצאי י"ט ואכילה לא שריא עד הקרבת העומר: אלא לר' יונה – שר' יונה סובר שגם אכילת חדש מותרת לאחר קצירת העומר. אז יש לקצירת חדש ואכילת חדש אותו מתיר. אז למה המשנה לא אמרה ואסורין  בחדש ולקצור לפני הפסח או לפני העומר? למה המשנה פיצלה את זה לשנים. ואסורים בחדש מלפני הפסח ולקצור לפני העומר? – לערבינהו וליתנינהו. תרוייהו לפני הפסח דמשמע לאחר הפסח שרי מיד דקצירת העומר שריא לאכילה והמתנה מקצירה ועד האיר המזרח לא חשיב משום דזימנין דנקצר סמוך לעלות השחר וכו'.

הגמרא ממשיכה: אלא – אין מ"ד שסובר שקצירת העומר תהיה מתיר של אכילת חדש. גם קצירה בתורת הבאה איננה מתיר של אכילת חדש. – אי איתמר אסיפא איתמר אם השרישו קודם לעומר העומר מתירן מאי קודם לעומר רבי יונה אמר קודם הבאת העומר רבי יוסי בר זבדא אומר קודם קצירת העומר.

הגמרא דוחה את הפירוש הראשון שהמחלוקת הוא לגבי המתיר של האיסור של אכילת חדש. הגמרא עכשיו סוברת שרק הבאת העומר – לא קצירת העומר – היא המתיר של האיסור של אכילת חדש. והמחלוקת בין רבי יוסי בר זבדא לרבי יונה הוא לגבי השרשה.

ומה לגבי האיסור של קצירה מן החדש? האם הבאה היא המתיר גם לאיסור של קצירה מן החדש? או קצירת העומר היא המתיר של קצירה מן החדש? התוספות מדברים על זה.

התוספות בד"ה מאי קודם לעומר בא"ד אומרים: ונראה דגרס מאי קודם לפסח וקאי אהא דתנן ואסור לקצור קודם לפסח – התוספות אומרים שהמחלוקת לפי הה"א של הגמרא לא התייחסה לאכילת חדש אלא לקצירה מן החדש. – ר' יונה אמר קודם קצירת העומר והא דקתני קודם לפסח משום דבי"ט ליכא קצירה ומיד בליל ט"ז קוצרין העומר להכי קתני קודם לפסח רבי יוסי בר זבדא אומר קודם הבאת העומר – שקצירה מן החדש מותרת לא על ידי קצירת העומר אלא על ידי הבאת העומר. לגבי האיסור של אכילת חדש, זה ברור שלכולי עלמא המתיר הוא הבאת העומר ולא קצירת העומר. אין שום מאמץ אפילו בה"א של הגמרא לומר שיש מחלוקת אם המתיר של אכילת חדש הוא קצירת העומר או הבאת העומר. ברור שהמתיר של אכילת חדש הוא הבאת העומר. המחלוקת לפי הה"א של הגמרא הוא מהו המתיר של האיסור של קצירה מן החדש. רבי יוסי בר זבדא סובר שהמתיר של קצירה מן החדש הוא הבאת העומר. ור' יונה סובר שהמתיר של קצירה מן החדש הוא קצירת העומר. לפי רש"י מ"ד אחד סובר שקצירה היא מתיר של האיסור אכילה. אבל לפי התוספות לגבי האיסור של אכילה אין שום צד לומר שקצירת העומר תהיה המתיר של אכילה. אין שום יחס בין קצירת העומר לאיסור אכילה. לכולי עלמא – אפילו בה"א של הגמרא – המתיר של אכילה הוא הבאת העומר ולא קצירת העומר. אלא לפי הה"א של הגמרא המחלוקת הוא לגבי האיסור של קצירה. מהו המתיר של איסור קצירה? מאי קודם לעומר ר' יונה אמר קודם קצירת העומר. ר' יוסי בר זבדא אמר קודם הבאת העומר. זה מחלוקת לגבי האיסור של קצירה מן החדש. ר' יונה אומר שקצירת העומר היא המתיר של האיסור קצירה. ור' יוסי בר זבדא סובר שגם לאיסור של קצירה המתיר הוא הבאת העומר. – ופריך תנן [אסורים בחדש מלפני העומר כו' בשלמא למ"ד קודם קצירת העומר היינו דלא קא עריב ותני להו – מפני שהם שני מתירים שונים. קצירת העומר היא המתיר של איסור קצירה. והבאת העומר היא המתיר של איסור אכילה. אלא למ"ד קודם הבאת העומר לערבינהו ולתנינהו] אסור בחדש ולקצור לפני העומר:

לפי התוספות המחלוקת לפי הה"א של הגמרא הוא לגבי האיסור של קצירה. האם המתיר של איסור קצירה היא קצירת העומר או המתיר של איסור קצירה היא הבאת העומר? מ"ד אחד סובר שהמתיר של קצירה הוא הבאת העומר. ומ"ד אחר סובר שהמתיר של קצירה הוא קצירת העומר. אבל לגבי האיסור של אכילה, לא עלה על דעתו של אף שאחד שקצירת העומר תהיה המתיר. והגמרא אומרת אלא. והיינו שהגמרא במסקנה אומרת שאין שום מ"ד שסובר לגבי האיסור קצירה שהמתיר יהיה הבאת העומר. אלא המתיר של קצירה הוא בוודאי קצירת העומר. אלא אי איתמר אסיפא אתמר. והיינו שהלכה למעשה קצירת העומר היא המתיר של איסור קצירה. והבאת העומר היא המתיר של איסור אכילה.

אנו רואים את זה מתוך קושית הגמרא. תנן אסורין בחדש לפני פסח ולקצור לפני העומר בשלמא למאן דאמר קודם קצירת העומר – ככה היא הגירסא לפי התוספות – היינו דלא קא עריב להו ותני להו – מפני שהם שני מתירים שונים. המתיר של אכילה הוא הבאת העומר והמתיר של קצירה הוא קצירת העומר. אלא למאן דאמר קודם הבאת העומר ליערבינהו וליתנינהו אסורין בחדש ולקצור לפני הפסח. לפי מ"ד זה הבאת העומר מתיר איסור אכילה וגם איסור קצירה. והגמרא אומרת אלא. והיינו שהגמרא דוחה את האפשרות לומר שהמתיר של איסור קצירה הוא הבאת העומר. אלא המתיר של איסור קצירה הוא קצירת העומר. זה המסקנה של הגמרא שקצירת העומר היא המתיר של האיסור קצירה. והגמרא אומרת שהמחלוקת אמוראים הוא לגבי השרשה. לפי הה"א – לפי התוספות. נשכח עכשיו מרש"י – המחלוקת אמוראים הוא לגבי האיסור של קצירה אם המתיר הוא הבאת העומר או המתיר הוא קצירת העומר. המסקנה של הגמרא היא שהמחלוקת אמוראים אינו לגבי השאלה מה הוא המתיר של האיסור קצירה. שהמתיר של האיסור קצירה הוא בוודאי קצירת העומר.

ואנו צריכים להבין מה היא הנקודה העיקרית בשאלה זו שבה יש הבדל בין הה"א למסקנה של הגמרא? מה היא הנקודה העיקרית בשאלה זו אם המתיר של האיסור קצירה הוא הבאת העומר (ככה סובר מ"ד אחד לפי הה"א של הגמרא) או המתיר הוא קצירת העומר (ככה היא מסקנת הגמרא)?

אנו אמרנו שהעומר הוא האוסר של קצירה מן החדש. העומר אינו האוסר של האיסור של אכילת חדש. אבל לגבי האיסור של קצירת חדש האוסר הוא העומר. אבל זה יכול להתפרש בשני אופנים. יש לומר שבעצם אין איסור של קצירה מן החדש. אלא זה קיום המצווה שהעומר יהיה ראשית קצירכם. ברגע שאחד יהיה קוצר מהתבואה החדשה אז העומר יאבד את איכות שלו כראשית קצירכם. אז העומר לא יהיה בשלימותו. קיום העומר לא יהיה בשלימות. זה איסור קצירה כדי שהעומר יהיה ראשית קצירכם. ואם אחד יקצור תבואה חדשה קודם העומר אז הוא פוגע ומזיק לעומר שהעומר לא יהיה ראשית קצירכם. לפי זה, ברגע שהייתה קצירת העומר ממילא אין בכלל צורך שיהיה  מתיר לקצירה מן החדש. שבכלל אין צורך למתיר. ראשית קצירכם אינו מטיל איסור קצירה על התבואה. אלא ההלכה היא רק שאם אחד יקצור מהתבואה החדשה אז העומר לא יהיה ראשית קצירכם. לא צריכים מתיר. צריכים רק קיום של קצירת העומר. ברגע שיש את הקיום של קצירת העומר ממילא אין שום בעיה לקצור מהתבואה החדשה מכיוון שהעומר כבר נהיה ראשית קצירכם. שאין צורך לשום מתיר לקצירה מן החדש. זה הסברא של המסקנה של הגמרא שקצירה מהתבואה החדשה נהיית מותרת אחר קצירת העומר. אבל לפי הה"א של הגמרא יש מ"ד אחד שסובר שהבאת העומר היא המתיר של קצירה מן החדש. מ"ד זה סובר שקצירה מן החדש היא איסור.

זה לא סותר מה שאמרנו קודם שהעומר הוא האוסר. זה לא איסור קצירה מן החדש עם שם איסור של חדש כמו שיש לגבי האיסור של אכילת חדש. העומר הוא האוסר. אבל זה איסור. העומר הוא אוסר. זה לא מניעה מלקצור מהתבואה החדשה מפני שאם אחד קוצר מהתבואה החדשה אז העומר לא יהיה ראשית קצירכם. זה דק מדי. אלא העומר הוא אוסר. העומר אוסר תבואה חדשה לקצירה. והוא זקוק למתיר. והמתיר הוא רק הבאת העומר ולא קצירת העומר. הקיום של קצירה אינו מתיר. אם קצירה מן החדש זקוקה  למתיר אז המתיר הוא הבאת העומר ולא קצירת העומר.

איך פוסק הרמב"ם? הרמב"ם בפרק ז' הלכות תמידין ומוספין הלכה י"ג אומר: אָסוּר לִקְצֹר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מִין מֵחֲמֵשֶׁת מִינֵי תְּבוּאָה קֹדֶם לִקְצִירַת הָעֹמֶר שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג-י) 'רֵאשִׁית קְצִירְכֶם' שֶׁיִּהְיֶה תְּחִלָּה לְכָל הַנִּקְצָרִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקָצִיר שֶׁרָאוּי לְהָבִיא מִמֶּנּוּ עֹמֶר. אֲבָל בֵּית הַשְּׁלָחִין שֶׁבָּעֲמָקִים הוֹאִיל וְאֵינוֹ רָאוּי לְהָבִיא מִמֶּנּוּ קוֹצְרִין אוֹתוֹ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר. אֲבָל לֹא יִגְדּשׁ: הרמב"ם פוסק שאחרי קצירת העומר מותר לקצור מהתבואה החדשה. וזה כמסקנת הגמרא כשהגמרא אומרת אלא. הגמרא באומרה אלא דוחה את האפשרות לומר שהבאת העומר הוא המתיר של קצירה מן החדש. אז הרמב"ם סובר שלא צריכים מתיר כדי שיהיה מותר לקצור מהתבואה החדשה. וזה מפני שבעצם אין איסור של קצירה מן התבואה החדשה. אם היינו צריכים למתיר אז קצירה איננה מתיר. קצירה איננה בכלל מתיר. המתיר הוא הבאה עד הביאכם את קרבן א-לוקיכם.

אכילת חדש קודם העומר אינו פוגע כלל בשלימותו של העומר. התורה לא אומרת על העומר שהוא ראשית אכילתכם. אם אחד קוצר מהתבואה החדשה קודם קצירת העומר זה פוגם בעומר. אבל אכילת חדש איננה פגם בעומר.

האיסור של אכילת חדש בזמן הזה הוא בדיוק כמו האיסור של אכילת חדש בזמן הבית. לגב איסור קצירה זה בעיה. אבל האיסור אכילה של חדש בזמן הזה הוא בדיוק כמו איסור אכילה של חדש בזמן הבית. זה כמו A=A. כמו שתי טיפות של מים. אכילת חדש היא כמו אכילת חזיר. אלא שלחזיר אין מתיר ולחדש יש מתיר. אבל זה לא שהעומר הוא אוסר של חדש לאכילה. חדש הוא אסור. תבואה חדשה היא אסורה. ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו על עצם היום הזה.

***

הגמרא ממשיכה: אלא אי איתמר אסיפא איתמר אם השרישו קודם לעומר העומר מתירן מאי קודם לעומר רבי יונה אמר קודם הבאת העומר רבי יוסי בר זבדא אומר קודם קצירת העומר. המחלוקת הוא לגבי השרשה. המשנה אומרת אם השרישן קודם לעומר העומר מתירן. מהו החידוש של השרשה? בלי גזה"כ מיוחדת הייתי אומר שהעומר לא יכול להתיר את התבואה אלא אם כן כבר יש הבאת שליש. שהעומר אמנם מתיר, אבל הוא מתיר פירות. תבואה קודם הבאת שליש הוא לא פרי. שנצטרך לכל הפחות סמדר. שנצטרך שיהיה פרי בכל התורה כולה. אבל זה הלכה מיוחדת בחדש שהעומר מתיר אחר ההשרשה את הפירות העתידים לבוא. זה גזה"כ נפרדת. אז יש מ"ד אחד – רבי יונה – שסובר שמספיק שההשרשה היא קודם הבאת העומר. ורבי יוסי בר זבדא אומר שההשרשה צריכה להיות קודם קצירת העומר.

אנו לא מבינים את השיטה של רבי יוסי בר זבדא. הרי הבאת העומר היא המתיר. קצירת העומר היא לא המתיר. אז למה לא מספיק שההשרשה הייתה קודם הבאת העומר? למה צריכים שההשרשה תהיה קודם קצירת העומר? מה אכפת לנו אם לא הייתה השרשה בלילה של ט"ז בניסן קודם קצירת העומר? הרי הייתה השרשה בבוקר קודם הבאת העומר? ההלכה היא שאם התבואה השרישה אז העומר מתיר כל הפירות העתידים לבוא. אז זה צריך להיות תלוי בהבאת העומר ולא בקצירת העומר.

ברור שקצירת העומר היא התחלת הבאת העומר. אנו הוכחנו את זה מהמ"ד – ויש הרבה ראשונים שפוסקים ככה – שנקצר ביום פסול. אם אין קצירה אז אין הבאה. אין מקום להסתפק בזה. לא צריכים גמרא שלנו פה להוכיח את זה. הקצירה היא בוודאי חלק מהקיום של הבאת העומר. אבל זה רק בהלכות קיום ובחובת היום. שיש שתי הלכות בעומר. העומר הוא קרבן שקרב לחובת היום. הוא קרב לחובת היום של יום שני של פסח. כמו שתי הלחם בעצרת. כמו הקרבן מוסף. הוא קרב לחובת היום. אבל העומר הוא גם מתיר. ברור שקצירה היא ההתחלה של הבאת העומר. השאלה היא לגבי איזה אספקט של העומר זה ככה? הקצירה היא התחלת הבאת העומר לגבי איזה אספקט של הבאת העומר? לגבי קיום חובת היום? בוודאי. אבל יש לומר לגבי העומר כמתיר רק ההבאה היא המתיר ואין לקצירה שום חלק בזה. אין שום יחס בין הקצירה לעומר כמתיר. אלא שיש לומר אחרת. מכיוון שהקצירה היא התחלת ההבאה כמו שכתוב מהחל חרמש בקמה שהוא חלק מיום הביאכם את עומר התנופה אז קצירה היא גם התחלת המתיר של העומר. קצירה היא התחלה של קרבן העומר כמתיר. ברור שההשלמה של המתיר היא על ידי ההבאה. הקצירה בלי ההבאה היא כלום. ממילא אם ההשרשה היא בין קצירה להבאה אז חסר להשרשה תחילת המתיר של העומר. אם ההשרשה היא בין קצירה להבאה אז חסר להשרשה התחלת המתיר. ולכן תבואה זו אסור באכילה עד קצירת העומר והבאת העומר בשנה הבאה.

אבל עדיין נשארת שאלה אחת. יש מחלוקת תנאים אם נקצר ביום כשר או נקצר ביום פסול. הפירוש הוא בלי קיום קצירה. נקצר ביום הוא מונח שפירושו בלי קיום קצירה. מפני שקיום קצירה הוא בלילה ולא ביום. והיינו המחלוקת הוא אם קצירה מעכבת בהבאה או קצירה אינה מעכבת בהבאה. אם אנו אומרים נקצר ביום פסול אז אנו מבינים את המחלוקת אמוראים פה לגבי השרשה. מפני שקצירה היא חלק מהבאה. בלי קצירה לא יכול להיות הבאה. והמחלוקת אמוראים פה אם קצירה היא חלק מההבאה רק לגבי חובת היום או היא חלק מההבאה גם לגבי העומר כמתיר. והיינו גם לגבי השם מתיר של מנחת העומר. מ"ד אחד סובר שאמנם בלי קצירה חובת היום של העומר אינה יכולה להתקיים. אבל הקצירה אינה חלק של ההבאה לגבי השם מתיר של העומר. והמ"ד השני סובר שקצירה היא חלק מההבאה גם לגבי השם מתיר של העומר.

אבל איך נבין את המחלוקת פה לפי הצד שנקצר ביום כשר. אז כל ההלכה של קצירה ביחס להבאה היא רק לכתחילה ואינה מעכבת בדיעבד. בדיעבד, הבאה כשירה בלי קצירה. אז השרשה צריכה להיות יעילה גם אם ההשרשה היא קודם הבאה ואחר קצירה. אלא צריכים לומר שהמ"ד שהשרשה אחר קצירה אינה יעילה סובר שנקצר ביום פסול. וזה עסק קשה. הרמב"ם ובעל הלכות גדולות סוברים שנקצר ביום כשר. רבינו תם פוסק שנקצר ביום הוא פסול. יש בזה נ"מ הלכה למעשה לגבי ספירה. אחד שכח לספור בלילה. האם הוא יכול לספור ביום עם ברכה? זה תלוי אם נקצר ביום פסול או נקצר ביום כשר. ככה אומרים התוספות במנחות דף ס"ו. רבינו תם שם אומר שאם אחד שכח לספור בלילה הוא אינו סופר ביום מפני שנקצר ביום הוא פסול. ויש על זה מחלוקת הראשונים. הבעל הלכות גדולות פוסק שאם אחד שכח לספור בלילה הוא סופר ביום. אבל אנו צריכים לומר שהמחלוקת פה בהשרשה אחר קצירת העומר קודם הבאת העומר הוא רק למ"ד נקצר ביום פסול. שאז אפשר לומר שקצירה הא חלק מהשם מתיר של העומר. אבל אם נקצר ביום כשר אז ברור שהשרשה אחר קצירת העומר היא יעילה. שאם נקצר ביום כשר הרי כל ההלכה של קצירה היא רק לכתחילה. בדיעבד ההבאה כשרה בלי קצירה. בדיעבד יוצאים אפילו חובת היום בלי קצירה. ומכיוון שבדיעבד יוצאים אפילו חובת היום בלי קצירה כ"ש שההבאה יכולה להיות מתיר גם בלי קצירה. כ"ש שהמתיר יהיה יעיל בדיעבד בלי קצירה. אז למה צריכים שההשרשה תהיה קודם קצירה?

הרמב"ם פוסק שמספיק שההשרשה תהיה קודם הבאת העומר. אבל זה מסתדר, אף שהרמב"ם פוסק שנקצר ביום כשר. אבל הקושיה היא בסוגיה.

ברור שאם הבאה מתירה איסור אכילה היא בוודאי מתירה איסור קצירה. קצירה מן החדש מותרת מיד אחרי קצירת העומר. קצירה אינה צריכה המתיר של הבאה. אבל כשההשרשה היא אחר קצירה וקודם הבאה אז ההבאה מתירה לא רק את האיסור אכילה אלא הוא מתיר גם את האיסור קצירה. אם הבאה מתירה את האיסור אכילה אז היא בוודאי מתירה את האיסור קצירה. קצירה אינה זקוקה למתיר של הבאה. אבל כשיש מתיר של הבאה לגבי אכילה זה יעיל גם לגבי קצירה.

הרמב"ם בפרק י' הלכות מאכלות האסורות הלכה ד' אומר: כָּל תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה [ג] קֹדֶם הַקְרָבַת הָעֹמֶר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִגְמְרָה אֶלָּא אַחַר שֶׁקָּרַב מֻתֶּרֶת בַּאֲכִילָה מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר. וּתְבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה אַחַר שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר אַף עַל פִּי שֶׁהָיְתָה זְרוּעָה קֹדֶם שֶׁקָּרַב הָעֹמֶר הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה עַד שֶׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר שֶׁל שָׁנָה הַבָּאָה. וְדִין זֶה בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן מִן הַתּוֹרָה: הרמב"ם פוסק שהבאת העומר מתירה גם אם ההשרשה הייתה אחר הקצירה. וזה מובן שזה מסתדר עם פסק הרמב"ם שנקצר ביום כשר. המ"ד שהבאה אינה מתירה כשההשרשה הייתה אחר הקצירה מתנגש עם המ"ד שנקצר ביום כשר. אבל פסק הרמב"ם שההבאה היא כן מתיר גם אם ההשרשה הייתה אחר קצירה מסתדר עם פסק הרמב"ם שנקצר ביום כשר.

הרמב"ם בפרק ז' הלכות תמידין ומוספין הלכה י"ד אומר: תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה קֹדֶם הָעֹמֶר הָעֹמֶר מַתִּירָהּ. וְאִם לָאו אָסוּר לְקָצְרָהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁאָסוּר לְאָכְלָהּ עַד שֶׁיָּבוֹא הָעֹמֶר הַבָּא: הרמב"ם אומר שבדיוק מה שאמרנו קודם שאם ההבאה מתיר את האיסור אכילה אז זה מתיר גם את האיסור קצירה. שהרמב"ם אומר שאם ההשרשה הייתה אחר קצירה וקודם הבאה אז ההבאה מתיר אכילה וגם קצירה. שהייתי יכול לומר מכיוון שקצירה מותרת אחר קצירת העומר אז אם ההשרשה הייתה אחר הקצירה אז קצירה תהיה אסורה עד לשנה הבאה. התבואה אמנם תהיה מותרת באכילה, אבל היא תישאר אסורה בקצירה עד שנה הבאה. שהייתי יכול לומר שקצירה צריכה למתיר נפרד. אז הרמב"ם אומר לנו שזה לא נכון. אבל אם ההשרשה הייתה אחר הבאה אז התבואה אסורה בקצירה כמו שהיא אסורה בהבאה. אז הרמב"ם סובר שאמנם יכול להיות שתבואה תהיה מותרת בקצירה ואסורה באכילה. והיינו בין קצירה להבאה. אבל תבואה שמותרת באכילה היא אוטומטית מותרת גם בקצירה. והיי נו שתבואה שהשרישה בין קצירה להבאה מכיוון שהיא מותרת באכילה אז היא מותרת גם בקצירה. זה מה שהרמב"ם אומר תְּבוּאָה שֶׁהִשְׁרִישָׁה קֹדֶם הָעֹמֶר הָעֹמֶר מַתִּירָהּ. קודם העומר פירושו קודם הבאת העומר. והעומר מתירה פירושו שהתבואה מותרת באכילה וגם בקצירה. והיינו שיש השוואה בין קצירה לאכילה. אלא שאם ההשרשה הייתה אחר הבאת העומר אז התבואה אסורה בקצירה כמו שהיא אסורה באכילה.

הגמרא אומרת: אמר ליה רבי אלעזר לרבי יאשיה דדריה לא תיתב אכרעיך עד דמפרשת ליה להא מתני' מנין לעומר שמתיר בהשרשה מנלן דכתיב {ויקרא ב-יד} אביב לאו מכלל דאיכא דלאו אביב דלאו אביב ולעולם דעייל שליש אלא אמר שמואל {דברים טז-ט} מהחל חרמש לאו מכלל דאיכא דלאו בר חרמש דלאו בר חרמש ולעולם שחת אמר רבי יצחק קמה לאו מכלל דלאו בר קמה דלאו בר קמה ולעולם אגם אלא אמר רבא {שמות כג-טז} אשר תזרע משעת זריעה אמר ליה רב פפא לרבא אי הכי אע"ג דלא השריש נמי אמר ליה סודני {שמות כג-טז} בשדה כתיב: לרבי יאשיה דדריה לא תיתב אכרעיך עד דמפרשת ליה להא מתני' מנין לעומר שמתיר בהשרשה מנלן דכתיב {ויקרא ב-יד} אביב לאו מכלל דאיכא דלאו אביב דלאו אביב ולעולם דעייל שליש אלא אמר שמואל {דברים טז-ט} מהחל חרמש לאו מכלל דאיכא דלאו בר חרמש דלאו בר חרמש ולעולם שחת אמר רבי יצחק קמה לאו מכלל דלאו בר קמה דלאו בר קמה ולעולם אגם אלא אמר רבא {שמות כג-טז} אשר תזרע משעת זריעה אמר ליה רב פפא לרבא אי הכי אע"ג דלא השריש נמי אמר ליה סודני {שמות כג-טז} בשדה כתיב: ההלכה שהעומר מתיר כבר אחרי השרשה נלמד מפסוק.  

***

המשנה בדף ס"ח. אומרת: משקרב העומר הותר חדש מיד הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן משחרב בהמ"ק התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור אמר ר' יהודה והלא מן התורה הוא אסור שנאמר {ויקרא כג-יד} עד עצם היום הזה מפני מה הרחוקים מותרין מחצות היום ולהלן מפני שהן יודעין שאין ב"ד מתעצלין בו: והגמרא אומרת: רב ושמואל דאמרי תרוייהו בזמן שבית המקדש קיים עומר מתיר בזמן שאין בית המקדש קיים האיר מזרח מתיר – הפירוש הוא שהיום הוא מתיר. – מאי טעמא תרי קראי כתיבי כתיב {ויקרא כג-יד} עד (יום) הביאכם וכתיב עד עצם היום הזה הא כיצד כאן בזמן שבית המקדש קיים כאן בזמן שאין בית המקדש קיים.

רש"י אומר: האיר המזרח. הנץ החמה של ט"ז אבל לילו אסור: המשנה במסכת מגילה דף כ'. אומרת: אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר: לא מופיע במשנה שום יוצא מן הכלל. וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר. אבל לכתחילה כל דברים אלו צריכים להיעשות רק משתנץ החמה. רש"י במגילה אומר שדין זה הוא רק מדרבנן. מהרמב"ם נראה שזה דין דאורייתא. זה לכתחילה דאורייתא. שיש שני שיעורים של יום. שיעור אחד של יום מתחיל בעמוד השחר. ויש עוד שיעור של יום שמתחיל בנץ החמה. מהרמב"ם משמע שזה לכתחילה דאורייתא. ברש"י במגילה זה כמעט מפורש שזה דין דרבנן. רש"י אומר שמא יטעה. והיינו שזה גזירה דרבנן.

יש דבר אחד שהוא יוצא מן הכלל ובו לא צריכים שייעשה משתנץ החמה אפילו לכתחילה. וזה ההקרבה של הקרבן תמיד. בהאיר המזרח היו מקריבים את התמיד. המשנה במסכת יומא דף כ"ח. אומרת: אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה אם הגיע הרואה אומר ברקאי מתיא בן שמואל אומר האיר פני כל המזרח עד שבחברון והוא אומר הן ולמה הוצרכו לכך שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה. ברגע שאמרו האיר המזרח הורידו את הכוהן גדול לבית הפרווה. הכוהן גדול עשה את הטבילה הראשונה וקידש ידיו ורגליו והתחיל את הקרבת התמיד. אז התמיד קרב משהאיר המזרח.

למה התמיד קרב אפילו לכתחילה משהאיר המזרח ולא ממתינים עד שתנץ החמה. למה ההלכה לכתחילה לחכות עד שתנץ החמה אינה שייכת לקרבן תמיד? יכול להיות מפני שכתוב בקרבן תמיד בבקר בבקר. לפי רש"י יש לתרץ בפשיטות מפני שכוהנים זריזים הם ולכן אין גזירה שמא יטעה. אבל הרי לפי הרמב"ם דין זה לכתחילה הוא דין דאורייתא. מסתמא הסיבה למה זה לא שייך לקרבן תמיד היא מפני שבקרבן תמיד כתוב בבקר בבקר. אז בהקרבה הקרבן תמיד לא צריכים לחכות לנץ החמה. לא רק שלא צריכים, אלא הם לעולם לא חיכו עד נץ החמה להקריב את הקרבן תמיד. הם היו מקריבים את התמיד מיד כשהאיר המזרח. מיד בעמוד השחר.

ואם הקרבן תמיד כשר לכתחילה בהאיר המזרח אז גם הקרבן עומר הוא כשר לכתחילה משהאיר המזרח. אם הוא טוב עבור הקרבן תמיד אז הוא טוב עבור כל הקרבנות. ברור שהעומר היה קרב הרבה יותר מאוחר שהעומר היה קרב אחר הקרבן תמיד. אבל אנו מדברים מבחינה תיאורטית. אז גם העומר קרב לכתחילה משהאיר המזרח. אז היינו אומרים שלגבי ההיתר של חדש בזמן שאין בית המקדש קיים לא שייך כל ההלכה של נץ החמה. שאיזה יום הוא מתיר חדש בזמן הזה? יום ט"ז. והיינו היום הראוי להקרבת העומר. ומכיוון שהמתיר הוא היום הראוי להקרבה ממילא לא שייך בזה כל ההלכה לחכות לכתחילה עד נץ החמה. אלא האיר המזרח מתיר בהאיר המזרח אפילו לכתחילה. אבל רש"י אומר שבזמן שאין בית המקדש קיים צריכים לכתחילה לחכות עד שתנץ החמה כדי לאכול חדש. רש"י ידע את הסוד שבהקרבת קרבנות לא היו מחכים עד שתנץ החמה. לפי הגמרא בפסחים הזמן מעמוד השחר עד נץ החמה הוא שבעים ושתים דקות. הקרבת התמיד הייתה נמשכת בערך שעה. לא יותר משעה. אז היו מקריבים קרבנות אחרים קודם נץ החמה. שההלכה שלא צריכים לחכות עד נץ החמה להקרבת הקרבן תמיד מפני שכתוב בבקר בבקר איננה הלכה ספציפית לגבי הקרבן תמיד. אלא היא הלכה אוניברסלית שכוללת כל עבודות שבמקדש. אין הלכה של נץ החמה במקדש. אז גם העומר הוא כשר קודם נץ החמה. ובזמן שאין בית המקדש קיים גוף היום הוא מתיר. והשאלה נשאלת איזה סוג יום הוא מתיר? זה יום ט"ז בניסן שמתיר את החדש? או אולי יום הקרבת העומר הוא המתיר? שבזמן שאין בית המקדש קיים, יום הקרבת העומר הוא מתיר את החדש. הנפקא מינה בשאלה זו היא אם לגבי ההיתר של חדש בזמן הזה צריכים לחכות לכתחילה לנץ החמה או לא? אם יום הקרבת העומר הוא מתיר של חדש בזמן הזה אז אין צורך לחכות לכתחילה עד נץ החמה. מפני שהעומר קרב לכתחילה קודם נץ החמה. לכן גם היום של הקרבת העומר הוא מתיר לכתחילה משהאיר המזרח אף שזה קודם נץ החמה. אבל אם בזמן שאין בית המקדש קיים המתיר אינו יום הקרבת העומר אלא המתיר הוא יום ט"ז של ניסן בלי קשר להקרבת העומר אז ההיתר של חדש הוא לכתחילה רק משתנץ החמה. מפני שזה הלכה בכל יום בכל התורה כולה שהתחלת היום לכתחילה הוא רק משתנץ החמה.

אבל רש"י אומר את זה לגבי המתיר של חדש בזמן שאין בית המקדש קיים שהאיר המזרח הוא מתיר. רש"י אומר לגבי זה שההיתר לכתחילה הוא רק משתנץ החמה ולא בעמוד השחר. שבזמן הזה אנו לא יכולים לומר שהמתיר הוא יום הקרבת העומר. מפני שבזמן הזה אין בכלל עומר. אז המתיר הוא בכלל לא העומר. שבזמן הזה אין בכלל עומר. אלא המתיר הוא יום. זה מתיר נפרד לגמרי. היום של ט"ז בניסן הוא המתיר. כמו שכתוב בעצם היום הזה. אז מתי מתחיל עצם היום הזה? לכתחילה הוא מתחיל רק בנץ החמה.

אבל יש מ"ד אחר שאומר שהאיר המזרח מתיר בזמן שבית המקדש קיים. בזה הירושלמי אומר שזה לא היום שהוא המתיר של חדש בזמן שבית המקדש קיים. אלא הזמן של הבאת העומר הוא המתיר של חדש בזמן שבית המקדש קיים. שהירושלמי אומר בזמן שבית המקדש קיים היום מתיר לא בדיוק כשהאיר המזרח אלא רק כשיעבור מהאיר המזרח זמן שאפשר להקריב בו את קרבן העומר. הלכה זו לא כל כך מובנת לנו. אבל אנו רואים מהירושלמי שבזמן שבית המקדש היה קיים המתיר הוא היום של הקרבת העומר. המתיר של האיר המזרח אינו בתורת יום. שאם זה היה בתורת יום למה צריכים להוסיף זמן הבאה? הירושלמי אומר שלמ"ד האיר המזרח מתיר בזמן שבית המקדש קיים צריכים להוסיף זמן הבאה. למה צריכים להוסיף זמן הבאה? הרי היום הוא מתיר. התשובה היא שיש שני מתירים של יום. יש מתיר של יום בזמן הזה. המתיר של מיום בזמן הזה אינו קשור בכלל להבאת העומר. שבזמן הזה אין בכלל הבאת העומר. אלא היום בתורת יום הוא המתיר. כמו שכתוב עד עצם היום הזה. ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה. זה לא קשור לעומר. נשכח מהעומר. אז היום בתורת יום הוא לכתחילה רק משתנץ החמה. אבל בזמן שבית המקדש היה קיים, הירושלמי אומר שצריכים להוסיף זמן הבאה מאז שהאיר המזרח. אז היום מתיר לא בתורת יום. אלא היום מתיר בתורת יום של הבאת העומר. היום מתיר בתורת זמן הבאה. אלא שאנו פוסקים שבזמן שבית המקדש קיים, העומר הוא מתיר. אבל לפי הירושלמי המתיר בזמן שבית המקדש היה קיים הוא יום של הבאת העומר. המתיר הוא לא יום בתורת יום אלא המתיר הוא יום בתורת זמן הבאה. ומכיוון שהמתיר הוא יום של הבאה אז זה יום שהוא יומו של מקדש. ויומו של מקדש מתחיל אפילו לכתחילה מעלות השחר. לא צריכים לחכות אפילו לכתחילה עד נץ החמה. אז כשרש"י אומר האיר המזרח פירושו משתנץ החמה. רש"י אומר את זה רק לפי רב ושמואל מפני שמדובר בזמן שאין בית המקדש קיים שאז המתיר הוא יום בתורת יום ולא יום של הבאת העומר. רש"י לא היה אומר את זה למ"ד שזמן שבית המקדש קיים האיר המזרח מתיר.

***

הגמרא ממשיכה: ר' יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו אפילו בזמן שבית המקדש קיים האיר מזרח מתיר והכתיב עד הביאכם למצוה משקרב העומר הותר חדש מיד למצוה העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש למצוה. השאלה נשאלת מה היא המצווה? זה יכול להתפרש בשני אופנים. המצווה פה יכולה להתפרש בשני אופנים. פירוש אחד הוא שזה איסור. יש איסור לכתחילה לא לאכול מן החדש עד שיביאו את העומר. האיסור של חדש אמנם הותר על ידי האיר המזרח. אבל לכתחילה צריכים את הקרבן כדי שיהיה מותר לאכול מן החדש. רבי יוחנן וריש לקיש הגיעו למסקנה זו מפני שיש שני פסוקים המכחישים זה את זה. פסוק אחד אומר עד עצם היום הזה. ופסוק אחר אומר עד הביאכם. התשובה היא שפסוק אחד מדבר על האיסור לאו והפסוק האחר מדבר על האיסור עשה. אז זה מתיר. העומר הוא מתיר. ואם אחד אוכל מן החדש קודם הבאת העומר הוא עובר על איסור. אין מלקות. זה איסור עשה. כשהגמרא אומרת למצווה פירושו שיש שני איסורים באכילת חדש. יש איסור לאו של חדש. ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה. האיסור לאו הוא רק עד עצם היום הזה. אז בהאיר המזרח כבר אין את הלאו. האיר המזרח מתיר את הלאו. אבל יש עוד איסור של חדש. זה האיסור של עד הביאכם את קרבן א-לוקיכם. זה לא איסור לאו אלא זה איסור עשה. ולמ"ד שלאו הבא מכלל עשה הוא לאו ולא עשה – אנו אמנם פוסקים שלאו הבא מכלל עשה עשה – אז עד הביאכם הוא כמעט איסור לאו. זה אופן אחד איך לפרש דברי הגמרא למצווה.

אבל יש דרך אחרת איך לפרש דברי הגמרא למצווה. זה לא איסור. שאם זה היה איסור אז הגמרא הייתה צריכה לומר לאיסור עשה. הגמרא הייתה צריכה לומר לעבור עליו באיסור עשה. לעבור עליו בעשה. הגמרא זהירה בדברים אלו. אלא זה הלכה בהבאת העומר. זה הלכה בהבאת העומר. הבאת העומר צריכה להיות ראשית. קצירת העומר צריכה להיות ראשית קצירכם. וכן הקרבת העומר צריכה  להיות ראשית. ואם אחד אוכל חדש קודם הקרבת העומר אז הקרבת העומר איננה ראשית. אם אחד אוכל חדש קודם הקרבת העומר אז זה הפקעה של ראשית של הקרבה. אז נמצא שיש שתי הלכות באכילה של חדש. יש איסור אכילה של חדש כמו שיש איסור אכילה של חזיר. ויש עוד איסור אכילה של חדש קודם העומר מפני שהקרבת העומר נקראת מנחת ביכורים. ואם תקריב מנחת בכורים. אם אחד אוכל מן החדש קודם הקרבת העומר אז קרבן העומר אינו מנחת ביכורים.

אז למצווה פה בגמרא יכול להתפרש בשני אופנים. ויש על זה שתי דעות בתוספות במסכת מנחות. הגמרא במסכת מנחות דף ה' אומרת: ורשב"ל אמר מנחת העומר שקמצה. שלא לשמה כשירה ושיריה אין נאכלין עד שתביא מנחת העומר אחרת ותתירנה ששיריה אין נאכלין עד שתביא מנחת העומר אחרת) מקרב היכי קרבה {יחזקאל מה-טו} ממשקה ישראל מן המותר לישראל  וכו' אלא אמר רב פפא היינו טעמא דר"ל דקסבר האיר מזרח מתיר דרבי יוחנן ור"ל דאמרי תרוייהו אפילו בזמן שבית המקדש קיים האיר מזרח מתיר והא דריש לקיש לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר דתנן אין מביאין מנחת בכורים ומנחת בהמה קודם לעומר (דבעינן ממשקה ישראל) ואם הביא פסול קודם לשתי הלחם לא יביא (משום דאיקרו בכורים) ואם הביא כשר ואמר רבי יצחק אמר ריש לקיש לא שנו אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר אבל בששה עשר אם הביא כשר (וקשיא לי ליהוו כמחוסר זמן) אלמא קסבר האיר המזרח מתיר. ר"ל אומר שאם אחד מקריב מנחה מן החדש ביום ט"ז בניסן קודם הקרבת העומר המנחה היא כשירה. וזה לא פסול מצד ממשקה ישראל מכיוון שגם בזמן שבית  המקדש קיים האיר המזרח הוא מתיר של איסור חדש. לכן הקריב מנחה מן החדש קודם העומר המנחה היא כשרה. אבל הרי קרבן צריך להיות ממשקה ישראל. אז הגמרא אומרת היינו טעמא דר"ל דקסבר האיר המזרח מתיר. דרבי יוחנן מוריש לקיש דאמרי תרוייהו אפילו בזמן שבית המקדש קיים האיר המזרח מתיר.

התוספות שם אומרים: וא"ת נהי דמתיר הלאו עשה מיהא איכא כדמוכח לקמן בפרק רבי ישמעאל (דף סח. ושם) דעד הביאכם את קרבן אלהיכם למצוה וכו' – התוספות בקושיתם נוקטים שלמצווה בגמרא שלנו פירושו שיש איסור עשה. שהתוספות טוענים שמנחה מן החדש קודם הבאת העומר הייתה צריכה להיות פסולה מצד ממשקה ישראל. שזה לא ממשקה ישראל מן המותר בפיך. – לפיכך נראה דאינו אלא מצוה מן המובחר בעלמא ואפילו עשה ליכא: התירוץ של התוספות הוא שלמצווה אין פירושו שיש איסור עשה. דאינו אלא מצוה מן המובחר בעלמא ואפילו עשה ליכא: הפירוש הוא שזה לא איסור עשה. התוספות בקושייתם דברו על איסור עשה. והתוספות מתרצים שזה לא איסור עשה. אלא הפירוש הוא שקיום העומר לא יהיה בשלימות. זה שני הפשטים בגמרא. אבל יש דעה  אחת בתוספות – זה הדעה של המקשן בתוספות – שזה איסור עשה ממש.

כל זה – היינו האפשרות לומר שזה איסור עשה ממש – מוכיח שלפי רבי יוחנן וריש לקיש שסוברים שגם בזמן שבית המקדש קיים האיר המזרח הוא מתיר, היום הוא מתיר לא בתורת יום אלא בתורת יום שראוי להקריב בו את קרבן העומר. היום שהוא מתיר אינו בתורת יום אלא הוא בתורת יום הקרבה. ולכן ההבאה של העומר משלימה את המתיר. אבל אם היום מתיר בתורת יום ולא בתורת יום של הקרבה אז איך המתיר של יום משתלב עם המתיר של הבאת העומר. זה לא קושיה של ממש. אבל זה לא כל כך מובן שהמתיר של הלאו הוא האיר המזרח והמתיר של העשה הוא הקרבת העומר. לא סביר לומר שהמתיר של הלאו הוא יום בתורת יום ואז צריכים הבאה כמתיר לאיסור עשה. אנו מעדיפים לומר שהם בעצם מתיר אחד. אם הפירוש הוא שיש איסור עשה אז המתיר של הלאו והמתיר של העשה הם בעצם מתיר אחד.

אם נאמר שזה לא איסור עשה אז זה בכלל לא קשה. אם אחד אוכל חדש אחרי שהאיר המזרח קודם הבאת העומר אז הוא בעצם אוכל היתר. אלא שאז הקיום של העומר לא יהיה בשלימות. אבל לפי התוספות בקושייתם יש איסור עשה כשאחד אוכל חדש קודם הבאת העומר אף שכבר האיר המזרח. למצווה פירושו שיש איסור עשה. פירושו לעבור עליו בעשה. אז לא נראה שיש שני מתירים, מתיר אחד לאיסור לאו ומתיר נפרד לאיסור עשה. אלא הם בעצם מתיר אחד. התחלת המתיר מתירה את הלאו. והשלמת המתיר מתירה את האיסור עשה. עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן א-לוקיכם. זה לא היום בתורת יום שמתיר את הלאו. אם זה היה היום בתורת יום שמתיר את האיסור לאו אז הם היו שני מתירים שונים. היום בתורת יום והקרבן הם שני מתירים שונים. אבל אם נאמר שהיום הוא מתיר לא בתורת יום אלא בתורת יום הקרבה של העומר אז ההבאה עצמה משלימה את המתיר של האיר המזרח ואז אפילו העשה יורד.

התוספות פה בדף ס"ח אומרים: והא כתיב עד הביאכם למצוה. משמע דאיכא עשה דאורייתא אלא דליכא לאו והא דדחיק משום מצוה ליקו וליגזור אע"ג דאיכא איסורא דאורייתא אין סברא לגזור ולהחמיר כיון דליכא לאו. התוספות פה נוקטים שזה איסור עשה. התוספות פה לא אומרים שזה מצווה מן המובחר. ומכיוון שזה איסור עשה אז סביר לומר שהאיר המזרח והבאת העומר הם בעצם מתיר אחד. אז היום הוא מתיר לא בתורת יום דעלמא אלא הוא מתיר בתורת יום של הקרבת העומר. החיוב הבאה הוא מתיר.

***

הגמרא ממשיכה: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור מאי טעמא מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר מזרח השתא נמי ניכול ולא ידעי דאשתקד לא הוה עומר האיר מזרח מתיר והשתא דאיכא עומר עומר מתיר – אם בזמן שבית המקדש קיים יש איסור גמור של חדש עד הבאת העומר אז מובן למה רבן יוחנן בן זכאי תיקן שבזמן הזה יהיה יום הנף כולו אסור. – ואי סלקא דעתך למצוה משום מצוה ליקום וליגזור אמר רב נחמן בר יצחק רבן יוחנן בן זכאי בשיטת רבי יהודה אמרה –זה לא גזירה. אלא בזמן שאין בית המקדש קיים שהיום הוא מתיר זה לא התחלת היום שהוא מתיר אלא עיצומו של יום הוא מתיר. – דאמר מן התורה אסור שנאמר {ויקרא כג-יד} עד עצם היום הזה עד עיצומו של יום וקסבר עד ועד בכלל ומי סבר לה כוותיה והא מיפלג פליג עליה דתנן משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור –זה אסור רק מדרבנן – א"ר יהודה – למה צריכים תקנה? – הלא מן התורה הוא אסור דכתיב עד עצם היום הזה רבי יהודה הוא דקא טעי הוא – רבי יהודה עשה טעות לגבי השיטה של רבן יוחנן בן זכאי. רבי יהודה חשב שרבן יוחנן בן זכאי חשב במונחים של גזירה דרבנן ומדאורייתא האיר המזרח מתיר. – סבר רבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר ולא היא מדאורייתא קאמר והא התקין קתני מאי התקין דרש והתקין.

אז כמה שיטות יש? בזמן הזה שאין בית המקדש קיים ברור שהיום מתיר. איזה יום הוא מתיר? עיצומו של יום והיינו כל היום כולו הוא מתיר או התחלת היום הוא מתיר? זה מחלוקת תנאים. ויש מ"ד אחד שסובר שגם בזמן שבית המקדש קיים היום הוא מתיר. אבל אם גם בזמן שבית המקדש קיים היום הוא מתיר אז המתיר הוא בוודאי האיר המזרח ולא עיצומו של יום. רבי יהודה אמר שעיצומו של יום מתיר רק בזמן הזה שאין בית המקדש קיים. אין מ"ד שסובר שעיצומו של יום מתיר בזמן שבית המקדש קיים. בזמן שבית המקדש קיים המתיר הוא או הבאת העומר או האיר המזרח. אבל עיצומו של יום הוא בוודאי לא המתיר בזמן שבית המקדש קיים. אין מ"ד שחדש יהיה אסור גם לאחר הקרבת העומר. וזה לא קשה למה אין מ"ד כזה. מגוחך לשאול שאלה זו. אבל אנו נסביר למה זה ככה.

שייך לומר שבזמן שבית המקדש קיים המתיר האיר מזרח מתיר. שאז אנו אומרים שעד עצם היום הזה הוא מתיר את הלאו. ועד הביאכם את קרבן א-לוקיכם מתיר את העשה. אבל אם היינו אומרים שבזמן שבית המקדש קיים המתיר של עד עצם היום הזה הוא המתיר של האיסור חדש אז איך נפרש את הפסוקים? איך נפרש את המתיר של עד הביאכם את קרבן א-לוקיכם? נאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, והיינו עיצומו של יום אפילו בזמן שבית המקדש קיים. אז איך נפרש עד הביאכם את קרבן א-לוקיכם?

וזה לא רק שאם נאמר שבזמן שבית המקדש קיים עיצומו של יום מתיר זה לא רק שאז הפסוקים לא יכולים להתפרש טוב. אלא זה גם לא יכול להיות ככה מבחינה לוגית. ההלכה של קרבן העומר היא שהוא בא מן האיסור והוא עצמו נהיה מותר על ההקרבה שלו. הגמרא אומרת על קרבן העומר שהוא הותר מכללו. למה הוא הותר מכללו? מפני שהוא בא מן החדש. ולמה זה נחשב הותר מכללו? מפני שההלכה של העומר היא לבוא מן האיסור ושההקרבה תהיה מתיר. אם העומר יישאר אסור עד סוף היום שאפילו במקדש המתיר הוא רק בעיצומו של יום אז העומר היה פסול. מפני שאז זה לא היה ממשקה ישראל. העומר הוא הותר מכללו. כשהכוהן מקטיר את העומר זה עדיין חדש וזה עדיין אסור. ועל ידי קיום של ההקטרה יש את ההיתר. זה הקיום של העומר. אחרת העומר היה פסול מצד ממשקה ישראל מן המותר לישראל.

***

הגמרא ממשיכה: רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי חדש – מדובר בחוץ לארץ. אנו פוסקים שבזמן שאין בית המקדש קיים חדש אסור עד סוף היום שהמתיר הוא עיצומו של יום. – באורתא דשיתסר נגהי שבסר – היינו ליל יום שלישי של פסח. בחו"ל זה נקרא מוצאי יו"ט. שההיתר של חדש הוא רק בסוף יום שני של פסח מפני שכתוב עד עצם היום הזה. אבל למה לא נזהרים מחמת ספיקא דיומא שאולי זה לא ליל יום שלישי של פסח אלא זה ליל יום שני של פסח ועדיין אין את ההיתר של חדש? – קסברי חדש בחוצה לארץ דרבנן ולספיקא לא חיישינן – שחדש בחו"ל הוא רק מדרבנן. ובנוגע לאיסורי דרבנן אין הלכה של ספיקא דיומא. – ורבנן דבי רב אשי אכלו בצפרא דשבסר קסברי חדש בחוצה לארץ דאורייתא – הם כן החמירו לספקא דיומא. אלא שהם סברו שהמתיר בזמן שאין בית המקדש קיים הוא לא עיצומו של יום אלא המתיר הוא האיר המזרח. אז בעצם היה מותר לאכול חדש בבוקר של יום שני של פסח. אבל מצד שני הייתה להם החומרה של ספיקא דיומא. אז מחמת ספיקא דיומא החמירו לא לאכול חדש עד הבוקר של יום שלישי של פסח. והיינו בבוקר של יום ראשון של חול המועד בחוץ לארץ. אמנם יש תקנה של רבן יוחנן בן זכאי שיום הנוף כולו אסור. אבל זה רק דרבנן. ולגבי איסור דרבנן אין הלכה של ספיקא דיומא. רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע סברו שכל האיסור של חדש בחו"ל הוא דרבנן ולכן הם  בכלל לא החמירו לספיקא דיומא לגבי האיסור של חדש בחו"ל. אבל רבנן דבי רב אשי סברו שחדש חו"ל דאורייתא. ולכן הם חששו לספיקא דיומא לגבי האיסור של חדש בחו"ל. אלא שלגבי התקנה של רב יוחנן בן זכאי שיום הנף כולו אסור הם לא חששו לספיקא דיומא. מפני שההלכה של יום הנף כולו אסור היא תקנה דרבנן ולגבי איסור דרבנן לא חששו לספקא דיומא. לגבי עיקר איסור של חדש בחו"ל צריכים לשמור ספיקא דיומא. אבל הם שמרו ספיקא דיומא רק לגבי האיר המזרח ולא לגבי האיסור בכל יום הנף.   – ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר וכי תקין ליום הנף לספיקא לא תקין אמר רבינא אמרה לי אם אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשבסר נגהי תמניסר דסבר לה כר' יהודה וחייש לספיקא: ככה זה הפסק הלכה לגבי איסור חדש בחו"ל. חדש מותר רק בליל יום רביעי של פסח, והיינו בסוף יום שני של חול המועד בחו"ל. ליל יום י"ח בניסן. למה?. מפני שהוא סבר כרבי יהודה שבזמן שאין בית המקדש קיים המתיר של חדש הוא עיצומו של יום. והיינו שהמתיר של חדש מדאורייתא בארץ ישראל הוא רק בסוף יום שני של פסח. ובחו"ל ההיתר של חדש הוא רק בסוף יום שלישי של פסח – היינו סוף יום ראשון של חול המועד בחוץ לארץ. שחדש בחו"ל הוא דאורייתא. וחדש אסור מדאורייתא עד שיעבור כל יום הנף. אז מחמת ספיקא דיומא חדש בחו"ל אינו מותר עד סוף יום ראשון של חול המועד בחוץ לארץ.

הרמב"ם בפרק י' הלכות מאכלות האסורות הלכה ב' אומר: הֶחָדָשׁ כֵּיצַד. כָּל אֶחָד מֵחֲמִשָּׁה מִינֵי תְּבוּאָה בִּלְבַד אָסוּר לֶאֱכל מֵהֶחָדָשׁ שֶׁלּוֹ קֹדֶם שֶׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר בְּט"ז בְּנִיסָן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג-יד) 'וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ'. וְכָל הָאוֹכֵל כְּזַיִת חָדָשׁ קֹדֶם הַקְרָבַת הָעֹמֶר לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם וּבְכָל זְמַן בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ בֵּין בִּפְנֵי הַבַּיִת בֵּין שֶׁלֹּא בִּפְנֵי הַבַּיִת. אֶלָּא שֶׁבִּזְמַן שֶׁיֵּשׁ מִקְדָּשׁ מִשֶּׁיִּקָּרֵב הָעֹמֶר הֻתַּר הֶחָדָשׁ בִּירוּשָׁלַיִם. וְהַמְּקוֹמוֹת הָרְחוֹקִין מֻתָּרִין אַחַר חֲצוֹת שֶׁאֵין בֵּית דִּין מִתְעַצְּלִין בּוֹ עַד אַחַר חֲצוֹת. וּבִזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ כָּל הַיּוֹם [א] כֻּלּוֹ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה. וּבַזְּמַן הַזֶּה בִּמְקוֹמוֹת שֶׁעוֹשִׂין [ב] שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים הֶחָדָשׁ אָסוּר כָּל יוֹם י"ז בְּנִיסָן עַד לָעֶרֶב מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים: הכוונה היא ליו"ט שני של גליות. למה הרמב"ם אינו אומר שזה מחמת ספיקא דיומא? הרמב"ם אמנם אומר מדברי סופרים. אבל הרמב"ם אינו מסביר שזה מחמת ספיקא דיומא. אנו לא יודעים.

הגמרא אומרת: ורבנן דבי רב אשי אכלו בצפרא דשבסר קסברי חדש בחוצה לארץ דאורייתא ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר וכי תקין ליום הנף לספיקא לא תקין. למה הגמרא לא אומרת ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר ולספיקא לא חיישינן כמו שהגמרא אמרה קודם לגבי איסור דרבנן של חדש בחו"ל? הגמרא קודם אמרה קסברי חדש בחוצה לארץ דרבנן ולספיקא לא חיישינן. אז הגמרא גם פה הייתה צריכה לומר ולספיקא לא חיישינן. אבל הגמרא פה משנה את הנוסחה שלה. הגמרא אומרת ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר וכי תקין ליום הנף לספיקא לא תקין. הפירוש הוא מכיוון שזה דרבנן אז לספיקא לא חיישינן. אבל אם כן, למה הגמרא משנה את הנוסחה שלה?

אנו גם צריכים להבין איך הגמרא אומרת שספיקא דיומא לא שייך לגבי איסור דרבנן? הרי ספיקא דיומא כולל גם איסורי דרבנן של יו"ט. אלא ברור שספיקא דיומא שייך רק לגבי הלכות הנובעות מקדושת היום של יו"ט. אלא שהשאלה נשאלת לגבי ההלכה שהאיר המזרח מתיר או עיצומו של יום מתיר אם המתיר הוא יום ט"ז בניסן או המתיר הוא יום שני של חג הפסח? היום הוא מתיר. אבל אם המתיר הוא יום ט"ז בניסן או המתיר הוא קדושת היום של חג הפסח? יום ט"ז בניסן הוא מחרת הפסח, והיינו יום שני של חג הפסח. שיש בו קדושת היום של חול המועד של פסח.

בעל המאור בסוף מסכת פסחים שואל למה אין ספיקא דיומא לגבי המצווה של ספירת העומר? בעל המאור מתרץ שאז בליל ראשון של שבועות יצטרכו עדיין לספור ספירה, וזה יהיה זלזול ביו"ט. אבל התירוץ הוא פשוט. התירוץ הוא מפני שספירת העומר איננה קיום של יו"ט. התורה אמנם אומרת וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה. אבל המחייב אינו קדושת היום של חג הפסח. הא ראיה, שהרי המצווה של ספירה ממשיכה גם לאחר הפסח. אנו מונים תשעה וארבעים ימים. ומגוחך לומר שהמחייב בתחילת ספירה הוא קדושת היום ואחרי פסח המחייב אינו קדושת היום. אי אפשר לומר דבר כזה. המצווה היא לספור תשעה וארבעים ימים. ותשעה וארבעים ימים אלו הם רובם לגמרי מנותקים מקדושת היום של פסח. רק ששה ימים של הספירה הם בימי חג הפסח. אז אי אפשר לומר שהמחייב של המצווה של ספירה לששה ימים אלו הוא קדושת היום של פסח. אי אפשר לומר שהמחייב של ספירה בששה ימים של פסח הוא קדושת היום של חג הפסח. המצווה של ספירה אמנם תלויה בממחרת השבת. אבל המחייב אינו קדושת היום של הפסח.

השאלה היא לגבי המתיר של איסור חדש בזמן שאין בית המקדש קיים. ברור שהיום הוא המתיר. או האיר המזרח הוא מתיר או עיצומו של יום הוא מתיר. אבל השאלה נשאלת האם המתיר של חדש הוא ט"ז בניסן? במקרה יש בט"ז בניסן קדושת היום של פסח. שט"ז בניסן הוא תמיד ביום שני של פסח. אבל המתיר אינו קשור לפסח. המתיר אינו קשור לקדושת היום של פסח. אלא המתיר הוא יום ט"ז בניסן.

אבל אפשר לומר אחרת. יש לומר אחרת במיוחד למ"ד שעיצומו של יום מתיר. יש לומר שעיצומו של יום פירושו קדושת היום. למשל, אנו אומרים לגבי יום הכיפורים שעיצומו של יום מכפר. מהו הפירוש של עיצומו של יום מכפר. הפירוש הוא קדושת היום של יום הכיפורים. עצמו של יום הכיפורים מכפר. אז יכול להיות שרבי יהודה סובר שני דברים. דבר אחד הוא שלא האיר המזרח מתיר אלא צריכים כל היום להיות מתיר. ועוד דבר שזה צריך להיות עיצומו של יום. עד עצם היום הזה. עיצומו של יום פירושו התוקף של היום, והיינו קדושת היום. שקדושת היום הוא המתיר.

אם קדושת היום הוא המתיר אז חלה על זה ההלכה של מנהג אבותיכם בידיכם. ההלכה של מנהג אבותיכם בידכם אינה חלה לגבי מצוות ספירה מפני שהמצווה של ספירה אינה נובעת מקדושת היום. אנו סופרים ספירה בין פסח לשבועות והם ימים שאין בהם שום קדושת היום. אבל המתיר של חדש תלוי בקדושת היום של פסח.

נחזור עכשיו לדברי הגמרא. נתחיל עם דברי רבינא. אמר רבינא אמרה לי אם אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשבסר נגהי תמניסר דסבר לה כר' יהודה וחייש לספיקא: אין הפשט רק שזה דאורייתא. אלא הפשט הוא מכיוון שאנו פוסקים כר' יהודה אז המתיר הוא קדושת היום של הפסח. עיצומו של יום מתיר. אז המתיר הוא קדושת היום. ומכיוון שהמתיר הוא קדושת היום ממילא חל ספיקא דיומא אפילו לגבי איסורי דרבנן. האם ספיקא דרבנן חל רק על דיני דאורייתא?! מרור בזמן הזה הוא דרבנן. אבל בליל שני של פסח בחו"ל אוכלים מרור ולא רק מצה. למה אוכלים מרור בליל שני של פסח בחו"ל. הרי הגמרא אומרת שבדרבנן לספיקא לא חיישינן. הגמרא אומרת קסברי חדש בחוצה לארץ דרבנן ולספיקא לא חיישינן. אז למה אוכלים מרור בליל שני של פסח בחוץ לארץ? הרי מרור בזמן הזה הוא רק מדרבנן. ואנו תוקעים על מלכויות זיכרונות ושופרות ביו"ט שני של ראש השנה. אף שהתקיעות על מלכויות זיכרונות ושופרות הוא רק מדרבנן. שמדאורייתא צריכים לתקוע רק שלושים קולות. ואז אין לדבר סוף. המגיד משנה אומר שקידוש ביו"ט הוא דרבנן. אז שלא יאמרו קידוש ביו"ט שני של גליות! נגיע אד אבסורדים. אז למה דווקא לגבי חדש אנו אומרים שבאיסור דרבנן של חדש אנו לא חוששים לספיקא דיומא? והגמרא לא אומרת קסברי חדש בחוצה לארץ דרבנן ולספיקא דרבנן לא חיישינן. הגמרא רק אומרת ולספיקא לא חיישינן. אמנם הפשטות הייתה שהכוונה היא שבדרבנן לא חוששים לספיקא דיומא מפני שספיקא דרבנן לקולא. אבל הרי לגבי ספיקא דיומא אנו לא אומרים ספיקא דרבנן לקולא. הרמב"ם אומר כל שעשה בראשון עושה בשני. חוץ מכחילת העין וקבורת המת ר"ל. אבל למה לא נאמר לגבי כל איסורי דרבנן של יו"ט שיהיו מותרים ביו"ט שני מפני שספיקא דרבנן לקולא? אלא ברור שלגבי יו"ט שני בכלל לא קיימת ההלכה של ספיקא דרבנן לקולא. אז למה הגמרא פה פתאום אומרת לגבי חדש בחו"ל שאם חדש בחו"ל הוא אסור רק מדרבנן אז לא חוששים לגבי זה לספיקא דיומא מפני שלספיקא לא חיישינן?

אלא הפשט בגמרא הוא שאם חדש בחו"ל הוא אסור רק מדרבנן אז המתיר של חדש בחו"ל אינו זקוק לקדושת היום. המתיר של חדש בחו"ל הוא יום ט"ז בניסן בלי קשר לקדושת היום. וזה מפני שחדש הוא אסור בחו"ל רק מדרבנן. לכן יום ט"ז בפני עצמו הוא המתיר של איסור חדש בחו"ל. המתיר אינו קדושת היום של פסח. יום ט"ז הוא המתיר בלי שום קשר לקדושת היום. שחדש אינו אסור בחו"ל מדאורייתא. מפני שחדש הוא מהמצוות התלויות בארץ. כל האיסור של חדש בחו"ל הוא איסור שחכמים הטילו. כמו שחכמים הטילו חיוב חלה בחוץ לארץ. וזה חיוב אחר של חלה. אוכל והולך ואח"כ מפריש. וככה זה גם לגבי חדש בחו"ל. אם חדש אינו אסור מדאורייתא בחו"ל זה מפני שחדש הוא מהמצוות התלויות בארץ. אז האיסור דרבנן של חדש בחו"ל הוא סוג אחר של איסור חדש. אז המתיר של איסור חדש בחו"ל אינו קדושת היום אלא המתיר הוא יום ט"ז בניסן בלי שום קשר לקדושת היום. שהגזירה של חדש בחו"ל הוא עד סוף יום ט"ז בניסן. עד אחר היום שהוא המתיר של איסור חדש דאורייתא. ככה הייתה הגזירה של חדש בחו"ל. חדש אסור מדרבנן בחו"ל באותו זמן שחדש אסור מדאורייתא בארץ ישראל. זה רק תאריך. אז אם חדש בחו"ל הוא רק דרבנן אז יום ט"ז בניסן הוא אפילו לא מתיר. אלא הוא רק תאריך שבו חדש בחו"ל נהיה מותר. והיינו שחדש בחו"ל נהיה מותר בסוף יום ט"ז  בניסן. לגבי איסור חדש בחו"ל שהוא רק מדרבנן יום ט"ז בניסן הוא אפילו לא מתיר. זה רק תאריך. שחדש בחו"ל נהיה מותר בסוף יום ט"ז בניסן. זה לא שט"ז בניסן הוא מתיר. אלא חדש בחו"ל אסור מדרבנן עד סוף יום ט"ז בניסן. ומכיוון שהוא רק תאריך ואין היום מתיר אז ברור שזה לגמרי לא קשור לקדושת היום של פסח. ממילא לא שייך בזה כל ההלכה של ספיקא דיומא.

ורבנן דבי רב אשי אכלו בצפרא דשבסר קסברי חדש בחוצה לארץ דאורייתא – המתיר הוא האיר המזרח. אבל זה מחמת קדושת היום. שקדושת היום של יום שני של פסח הוא המתיר של האיסור חדש.– ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר וכי תקין ליום הנף לספיקא לא תקין. הגמרא אפילו לא אומרת לספיקא לא חיישינן. וגם רבן יוחנן בן זכאי מסכים שהאיר המזרח הוא המתיר של איסור חדש. רבן יוחנן בן זכאי רק הוסיף יום לאיסור חדש. והאיר המזרח שהוא המתיר של איסור חדש זה מחמת קדושת היום של יום שני של פסח. המתיר הוא קדושת היום. שאר היום הוא בכלל לא מתיר. גם לפי תקנת רבן יוחנן בן זכאי שאר היום הוא בכלל לא מתיר. זה לא רק שלגבי האיסור דרבנן של יום הנף כולו המתיר אינו קדושת היום. אלא המתיר של איסור חדש הוא אך ורק האיר המזרח. התקנה של רבן יוחנן בן זכאי לא שינתה את זה. אלא שרבן יוחנן בן זכאי אמר לחכות עד שקיעת החמה של יום ט"ז. אז שאר היום אינו בתורת מתיר. המתיר נשאר אך ורק האיר המזרח. אלא שצריכים לחכות עד סוף היום כדי שחדש יהיה מותר באכילה. זה לא מתיר אלא זה רק זמן. המתיר נשאר האיר המזרח. אלא שמדרבנן יש זמן מסוים שצריכים לחכות עד שהחדש יהיה מותר באכילה. התקנה של רבן יוחנן בן זכאי רק הוסיפה עוד שתים עשה שעות של איסור חדש. ולגבי זה אין ספיקא דיומא. וכי תקין ליום הנף לספיקא לא תקין. הגמרא לא אומרת לא חיישינן לספיקא. אלא זה תקנה של תוספת של שתים עשרה שעות של איסור. התקנה לא שללה את המתיר של האיר המזרח. התקנה לא העבירה את המתיר מהאיר המזרח לסוף היום. אם התקנה הייתה מעבירה של המתיר לסוף היום אז היינו אומרים שמדרבנן עיצומו של יום מתיר. ואם מדרבנן עיצומו של יום היה המתיר אז המתיר היה קדושת היום. ואז היינו צריכים לחשוש לספיקא דיומא.

אנו מדגישים שלגבי הדרבנן לא צריכים בכלל מתיר. אם לגבי חדש דרבנן היינו צריכים למתיר אז היה סביר לומר שהמתיר הוא קדושת היום. לכן עדיף לומר שלגבי הדרבנן בכלל לא צריכים מתיר. אם חדש בחו"ל אסור רק מדרבנן אז בכלל לא צריכים מתיר. אלא סוף יום ט"ז הוא רק תאריך שבו חדש בחו"ל נהיה מותר. אמנם בחדש בארץ ישראל קדושת היום הוא המתיר. אבל בחדש בחו"ל בכלל לא צריכים מתיר. אלא חדש בחו"ל אסור רק עד התאריך שבו חדש בארץ ישראל נהיה מותר. שאז גם חדש בחו"ל נהיה מותר. חדש בחו"ל אסור עד סוף יום ט"ז בניסן. ממילא לגבי איסור חדש בחו"ל אין את ההלכה של ספיקא. דיומא.

וזה בוודאי הפשט בגמרא לגבי התקנה של רבן יוחנן בן זכאי. רבן יוחנן בן זכאי לא שלל את המתיר של האיר המזרח. האיר המזרח נשאר המתיר של איסור חדש. אלא שמדרבנן אנו לא יכולים להשתמש במתיר זה עד שיעברו עוד שתים עשרה שעות. מדרבנן אנו לא יכולים להשתמש במתיר של האיר המזרח עד שקיעת החמה.

אין הפשט בספיקא דיומא שמתייחסים ליום י"ז כאילו הוא יום ט"ז. אלא הוא אמנם יום י"ז, אבל יש בו קדושת היום של יום ט"ז. ואם חדש בחו"ל הוא דאורייתא אז המתיר הוא קדושת היום. ולכן צריכים לחשוש לספיקא דיומא וחדש בחו"ל יהיה אסור עד האיר המזרח של יום י"ז. אבל כשזה לא קשור לקדושת היום אז אין הלכה של ספיקא דיומא. וזו הסיבה למה לגבי המצווה של ספירה אין הלכה של ספיקא דיומא. שההלכה של ספיקא דיומא היא שיש ביום שני של יו"ט אותה קדושת היום שיש ביום ראשון של יו"ט. אז זה שייך רק להלכות שתלויות בקדושת היום.

אנו מסבירים שבתקנה של יום הנף כולו אסור רבן יוחנן בן זכאי לא העביר את המתיר מהאיר המזרח ליום הנף כולו. רבן יוחנן בן זכאי לא העביר את המתיר מהאיר המזרח לעיצומו של יום. אלא התקנה של רבו יוחנן בן זכאי הייתה רק להוסיף עוד שתים עשרה שעות של איסור חדש.

אנו אומרים את פשט זה בגמרא מפני שלפי הפשטות הגמרא היא קשה. שכל מי שלמד מסכת ביצה יודע שספיקא דיומא שייך גם לגבי דיני דרבנן. אם ספיקא דיומא לא היה שייך לגבי דיני דרבנן אז ביו"ט שני לא היינו מתפללים תפילה של יו"ט. וכן לא היינו אומרים קידוש בלילה של יו"ט שני. וכן לא היינו אוכלים מרור בליל הסדר של יו"ט שני. וברור שמגוחך לומר ככה. אם היינו אומרים ככה אז היינו מגיעים אד אבסורדים. אז למה הגמרא פה תולה השאלה של ספיקא דיומא אם חדש בחו"ל אסור מדאורייתא או הוא אסור רק מדרבנן. אז  הפשט הוא שאם חדש בחו"ל הוא רק דרבנן אז האיסור חדש מסתיים בלי מתיר בסוף יום ט"ז.

למשל, לפי כל הראשונים חוץ מהרמב"ם חמץ בפסח הוא דבר שאין לו מתירין. למה חדש הוא דבר שיש לו מתירין וחמץ בפסח הוא דבר שאין לו מתירין. הרי האיסור של חדש הוא יותר ארוך מהאיסור של חמץ בפסח. האיסור של חמץ בפסח הוא רק לשבעה ימים. כל הפוסקים כמו הש"ך מסבירים שחמץ בפסח לא נהיה מותר לאחר הפסח מפני שיש לו מתיר. מוצאי יו"ט הוא לא מתיר של חמץ. אלא חמץ בפסח הוא איסור שמוגבל לזמן מסוים. אבל לאיסור חדש יש מתיר. למשל, ביום כיפור זה לא שמוצאי יום כיפור הוא מתיר באכילה ובמלאכה. אבל בחדש זה שונה. זה לא שהאיסור חדש מסתיים ביום שני של פסח. האיסור חדש אינו מסתיים מעצמו. מצד עצמו האיסור חדש היה ממשיך. אלא האיסור יורד ביום שני של פסח מפני שיום שני של פסח הוא מתיר. כמו שהפרשת תרו"מ הוא מתיר של איסור טבל. כמו ששחיטה היא מתיר של נבילה ושל איסור של אבר מן החי. זה מתיר. ולגבי מתיר של איסור חדש חלה ההלכה של ספיקא דיומא. אבל אם חדש בחו"ל הוא דרבנן אז אין הלכה של ספיקא דיומא. אי אפשר לומר שזה מפני שאין ספיקא דיומא לגבי איסורי דרבנן. כל מי שפעם למד מסכת ביצה יודע שזה לא נכון. אחרת מוקצה היה צריך להיות מותר ביו"ט שני. (היינו אם מוקצה הוא דרבנן ולא דאורייתא.) ואין לדבר סוף. אלא הפשט הוא אם איסור חדש בחו"ל הוא רק דרבנן אז הוא איסור בלי מתיר. האיסור מסתיים מעצמו. זה מה שהגמרא אומרת שאם חדש בזמן הזה הוא מדרבנן אז אין יום שני של פסח מתיר. ואם אין הוא מתיר אז זה רק גורם של זמן. ולגבי גורם של זמן אין ספיקא דיומא. אם אחד יכתוב גט בחול המועד פסח האם הוא יצטרך לכתוב עוד גט משום ספיקא דיומא?! האם יצטרך לכתוב שני גיטין עם שני זמנים כדי להחמיר לספיקא דיומא?!  בהלכות זמן אין שום משמעות לספיקא דיומא. בהלכות זמן, ספיקא דיומא לא עושה שינוי בזמן. אם חדש בחו"ל הוא רק דרבנן אז התקנה היא שבחו"ל חדש יהיה אסור עד שקיעת החמה של יום שני של פסח. זה לא מתיר, אלא זה סוף זמן איסור של חדש. ומכיוון שזה לא מתיר אז לא שייך בזה כל ההלכה של ספיקא דיומא. אבל אם חדש בחו"ל הוא מדאורייתא אז האיסור חדש בחו"ל זקוק למתיר. וזה אותו דבר לגבי ההלכה של עיצומו של יום. עיצומו של יום הוא המתיר של איסור חדש. ומכיוון שהוא מתיר אז קיים בזה ההלכה  של ספיקא דיומא. אין לפרש את זה אחרת. שאז היה יוצא שאין הלכה של ספיקא דיומא לגבי איסורי דרבנן. וזה נגד כל דף ודף במסכת ביצה.

אלא שלפי דברנו נשאלת שאלה אחת. הרי אנו אומרים שאם חדש בחו"ל הוא דרבנן אז האיסור חדש בחו"ל הוא איסור לזמן, אבל אין לו מתיר. ואם כן, יוצא שאם חדש בחו"ל הוא מדרבנן אז חדש בחו"ל אינו דבר שיש לו מתירים. מפני שאין לו מתיר. הוא רק איסור לזמן. אז הוא כמו חמץ בפסח שהוא גם איסור לזמן ואין לו מתיר ולכן לפי רוב הראשונים הוא לא נחשב לדבר שיש לו מתירים. אלא שלפי הרמב"ם חמץ בפסח הוא דבר שיש לו מתירים. אבל לפי רוב הראשונים חמץ בפסח אינו דבר שיש לו מתירים. אולי נאמר מכיוון שהאיסור חדש דאורייתא הוא דבר שיש לו מתירים לכן חכמים אמרו שגם חדש בחו"ל שהוא רק איסור דרבנן נחשב דבר שיש לו מתירים.

ככה  צריכים לפרש את דברי הגמרא פה. אי אפשר להסביר את דברי הגמרא אחרת.

לפי רבן יוחנן בן  זכאי המתיר נשאר האיר המזרח. ומכיוון שהוא מתיר אז היו"ט הוא המתיר. ולגבי זה יש את ההלכה של ספיקא דיומא. ולכן הוא לא יכול לאכול חדש עד הבוקר של שבעה עשר בניסן. אבל שאר יום ט"ז שהוא אסור מדרבנן על ידי תקנת רבן יוחנן הוא איסור לזמן ואינו זקוק למתיר. זה תקנה רק לחכות עד שקיעת החמה של יום ט"ז שרק אז החדש יהיה מותר. ולכן לגבי איסור זה אין הלכה של ספיקא דיומא. ולכן בחו"ל מותר לאכול חדש כבר בבוקר של י"ז בניסן. לא צריכים לחכות עד שקיעת החמה של י"ז בניסן כדי לאכול חדש. זה הפשט בדברי הגמרא ורבן יוחנן בן זכאי מדרבנן קאמר וכי תקין ליום הנף לספיקא לא תקין.