הגדה של פסח: אני לדודי ודודי לי

הגדה של פסח: אני לדודי ודודי לי

מבוסס על שיעורי הגרי"ד בהגר"מ סולוביציק זצ"ל

למה קוראים בהגדה דווקא הפרשה של ארמי אבד אבי ולא פרשיות אחרות?

הפרשה של ארמי אבד אבי וירד מצרימה היא הפרשה שהייתה נאמרת על ידי המביא ביכורים לבית המקדש. טקסט זה – פרשה זו – הוכנס לתוך ההגדה כמוטיב מרכזי של ההגדה, כחוט השדרה של ההגדה. שאר ההגדה בנוי מסביב לפרשה זו של ארמי אבד אבי. מהמשנה ומהרמב"ם נראה שהפרשה של ארמי אבד אבי היא חיונית לקיום של מצוות סיפור יציאת מצרים בשלימותה בליל חמשה עשר בניסן. (ר' חיים פעם בליל הסדר נשאל על אחד שלא מילא את הכוס קודם שהוא אמר את ההגדה. ר חיים פסק שהוא צריך לחזור ולקרוא את ההגדה. אלא שהוא אינו צריך לחזור ולקרוא את כל ההגדה. אלא שיאמר עבדים היינו לפרעה במצרים, ואח"כ יאמר מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ואח"כ יאמר את החלק של ארמי אבד אבי בתוך ההגדה. וזה כמו שאמרנו שהפרשה של ארמי אבד אבי היא חיונית לקיום מצוותה של סיפור יציאת מצרים.) נראה שפרשה זו היא עיקר מהותה של המצווה של סיפור יציאת מצרים. והשאלה נשאלת למה? מה הניע את חז"ל לקחת את הפרשה של ארמי אבד אבי ולהכניס אותה לתוך ההגדה ולבנות כל שאר ההגדה מסביב לפרשה זו? כנראה שאמירת הפרשה על ידי המביא ביכורים הייתה מהווה מצווה של סיפור יציאת מצרים. החובה של המביא ביכורים הייתה לא רק לומר טקסט מסוים אלא החובה הייתה לומר את הסיפור של יציאת מצרים. הניסוח ההלכתי לרעיון זה הוא: המצווה לומר את הסיפור של יציאת מצרים היא חובה שמוטלת על היהודי בשני מצבים. מצב אחד הוא כשיהודי היה מביא ביכורים לבית המקדש. שנית, בליל חמישה עשר בניסן. פעולת המצווה היא זהה בשני המצבים האלו. אמירת הפרשה של מקרא ביכורים היא לא רק אמירה של טקסט מסוים. אלא היא סיפור המאורע של יציאת מצרים. מצווה זו היא במהותה מצווה של סיפור יציאת מצרים. לגבי המצווה של סיפור יציאת מצרים בליל חמישה עשר בניסן, התורה לא ציינה ספציפית איזה טקסט להשתמש בו בלילה זה. התורה דברה במונחים כלליים. והגדת לבנך ביום ההוא לאמר. אבל התורה כן ציינה איזו פרשה ספציפית צריך המביא ביכורים לבית המקדש לומר. התורה אומרת: וענית ואמרת לפני ה' א-לוקיך ארמי אבד אבי וכו'. המסקנה היא פשוטה. מכיוון שהתורה ציינה פרשה זו של ארמי אבד אבי כטקסט האקסקלוסיבי להיות נקראת כדי לקיים המצווה של סיפור יציאת מצרים המוטלת על יהודי שהיה מביא ביכורים לבית המקדש אז סביר להניח שהמצווה של סיפור יציאת מצרים בליל ראשון של פסח תשתמש באותה טקסט. שאנו נצטווינו בשני מצבים אלו לספר את המאורע של יציאת מצרים. אז כללי הלוגיקה אומרת לנו אם a=b & b=c אז a=c.

צד השווה בין אמירת הפרשה של ארמי אבד אבי על ידי המביא ביכורים לאמירת הפרשה של ארמי אבד אבי בליל ט"ו בניסן.

ויש צד השווה בין אמירת הפרשה של ארמי אבד אבי על ידי המביא ביכורים לאמירת הפרשה של ארמי אבד אבי בהגדה בליל ט"ו בניסן. יש שרש שווה לשניהם. שרש זהה לשניהם. ושרש זה שהוא שווה לשניהם הוא החובה של הכרת טובה. הכרת טובה והודאה לה'. הרמב"ם – לא רק במורה נבוכים אלא גם בספר המצוות – והחינוך מדגישים שמהותן של שתי מצוות אלו של מקרא ביכורים ושל ההגדה של ליל פסח היא לחוות ולהביע תחושה של הכרת הטובה לה'. האומה בכללה – והיינו כל יהודי ויהודי – בליל ט"ו של ניסן והמביא ביכורים חייבים להודות ולשבח את ה'. יש שרש זהה שממנו שתי המצוות ניזונות. וזה החובה להכיר טובה ולהודות לה'. ואנו יודעים את זה לא רק מהרמב"ם והחינוך. אנו אומרים את זה מפורש בהגדה. לְפִיכָךְ אֲנַחְנוּ חַיָּבִים לְהוֹדוֹת, לְהַלֵּל, לְשַׁבֵּחַ, לְפָאֵר, לְרוֹמֵם, לְהַדֵּר, לְבָרֵךְ, לְעַלֵּה וּלְקַלֵּס לְמִי שֶׁעָשָׂה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ אֶת כָּל הַנִסִּים הָאֵלוּ: הוֹצִיאָנוּ מֵעַבְדוּת לְחֵרוּת מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה, וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב, וּמֵאֲפֵלָה לְאוֹר גָּדוֹל, וּמִשִּׁעְבּוּד לִגְאֻלָּה. וְנֹאמַר לְפָנָיו שִׁירָה חֲדָשָׁה: הַלְלוּיָהּ. כל המטרה והתכלית לספר ביציאת מצרים היא כדי להודות ולהלל לה'. ויסוד זה של הכרת טובה והודאה לה' כתוב גם בפרשה של מקרא ביכורים. התורה אומרת: הגדתי היום לה' א-לוקיך כי באתי אל הארץ. מהו הפירוש של הגדתי היום? היהודי אינו צריך להגיד לפני ה' שהוא בא אל הארץ ושהוא ירש את הארץ. זו עובדה שהוא בא אל הארץ. ויונתן בן עוזיאל אומר שהסמנטיקה של הגדתי היא הודאה והכרת טובה. הגדתי היום לה' אלוקיך. אני מודה ומכיר טובה להקב"ה שירשתי את הארץ שה' נשבע לאבותינו. הגדתי אינו במובן של לספר ולהצהיר. אין המשמעות של המילה הגדתי בפסוק זה  – הגדתי היום לה' א-לוקיך – במובן של מספר ומצהיר. אלא הוא אומר הגדתי במובן שהוא משבח ומודה לה'. ויש הצעה שלכן הטקסט של סיפור יציאת מצרים בליל פסח נקרא הגדה. שהפירוש של המילה הגדה הוא שבח. הפירוש של הגדה הוא לא סיפור אלא הפירוש הוא הלל. הגדתי היום לה' א –לוקיך כי באתי אל הארץ. ופירוש זה למילה הגדה הוא מאוד סביר. אחרת הספר היה יכול להיקרא סיפור. למה רק הגדה? התורה אמנם אומרת והגדת לבנך. אבל התורה גם אומרת ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים. אז התורה השתמשה במילים נרדפות – סינונימיים – שונים עבור פעולת סיפור של יציאת מצרים. אז למה שהספר הרשמי של סיפור יציאת מצרים יהיה נקרא דווקא הגדה? זה מובן אם אנו מקבלים את הפירוש של יונתן בן עוזיאל לפסוק של הגדתי היום לה' א-לוקיך. שזה גם הפירוש של המונח הגדה. זה שבח והודאה לה'. וזו הסיבה למה חז"ל הכניסו אותה פרשה בליל פסח לקרוא אותה כדי לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים. זה מפני שיש שרש זהה לשתי המצווה. וזו המצווה של הכרת טובה ושבח והודאה לה'. זו המצווה של הגדה. הגדתי היום לה' א-לוקיך. והגדת לבנך.

מחקר השוואתי בין המצווה של סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן למצווה של סיפור יציאת מצרים שהייתה מתקיימת על ידי המביא ביכורים למקדש.

המטרה של שיעור זה היא להסביר תשעה מוטיבים בהגדה. ואנו רוצים להסביר תשעה מוטיבים אלו במסגרת של השוואה בין המצווה של סיפור יציאת מצרים בליל פסח למצווה של סיפור יציאת מצרים על ידי המביא ביכורים למקדש. אנו רוצים לא רק להשוות אותם אלא גם לגלות את הניגוד בין שתי המצוות. והיינו לראות את ההבדלים וההקבלות ביניהם.

אספקט ראשון של סיפור יציאת מצרים בליל פסח הוא קריאה – קריאה של תורה שבכתב.

נראה את האספקט הראשון של המצווה של סיפור יציאת מצרים שאנו מקיימים בליל פסח והיחס בזה בינו למצווה של סיפור יציאת מצרים שהייתה מתקיימת על ידי המביא ביכורים. מהו האספקט הראשון? האספקט הכי יסודי במצווה של סיפור יציאת מצרים. מהו האספקט הראשון שיהודי צריך לעשות כדי לקיים את המצווה של והגדת לבנך. מה היא הגישה הכי אלמנטרית והכי יסודית למצווה של סיפור יציאת מצרים בליל פסח? אנו מחלקים את המצווה של סיפור יציאת מצרים בליל פסח לתשעה חלקים. מהו החלק הראשון? האספקט הכי אלמנטרי והכי פשוט במצווה של סיפור יציאת מצרים הוא סיפור. אבל המונח סיפור הוא מונח מסוכן בהקשר זה. למה? כשאומרים סיפור היה אפשר להבין שאחד יכול לחבר הפקה ספרותית משלו. שאחד יכול להפיק פרודוקציה ספרותית משלו שבה הוא מספר את האירוע של יציאת מצרים. אם יש לאחד כשרון ספרותי למה שהוא לא יוכל בעצמו לחבר הגדה? אחד אולי יקיים את כל ההלכות של סיפור יצאת מצרים, אבל זה יהיה חיבור אישי שלו. תפוקה אישית שלו במילים שלו. וזה בדיוק למה חז"ל הכניסו את הפרשה של ארמי אבד אבי. צריכים לקיים את המצווה של סיפור דווקא בשפה של המקרא. הוא צריך לקיים את המצווה של סיפור בשפה של תורה שבכתב. אנו לא מייצרים סיפור של האירוע של יציאת מצרים. אלא צריכים לומר דווקא המילים והפסוקים המתוקננים ומנוסחים בתורה שבכתב. אז המצווה היא מצווה של קריאה. אפשר לקרוא לזה אמירה. אבל אנו מעדיפים את המונח קריאה. לקרוא. לא הפקה ספרותית אישית שלו. אלא צריכים לקרוא פרשה של תורה שבכתב. בשלב זה ההגדה היא קריאה של טקטס קבוע ומתוקנן. והיינו קבוע ומתוקנן בתורה שבכתב. וחז"ל בחרו בפרשה של ארמי אבד אבי כטקסט שצריכים לקרוא אותו כדי לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים. אז צריכים טקסט של תורה שבכתב. אבל אחד היה יכול לחשוב שהוא יכול לקרוא את פרשת שמות ופרשת וארא ופרשת בוא כדי לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים. בפרשיות אלו יש תיאור נפלא של האירוע של יציאת מצרים. יש בפרשיות אלו הרבה יותר פרטים מהפרטים שיש בפרשה של ארמי אבד אבי. אבל אחד לא יכול לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים על ידי קריאת פרשיות אלו. זה לא רק שאחד צריך לקרוא טקסט של תורה שבכתב כדי לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים. אלא ההלכה קובעת איזה טקסט של תורה שבכתב צריכים לקרוא כדי לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים. הטקסט של תורה שבכתב שצריכים לקרוא אותה היא קבועה ומתוקננת. איזה טקסט של תורה שבכתב צריכים לקרוא? הפרשה של ארמי אבד אבי. אין לקיים את המצווה של סיפור יציאת מצרים על ידי קריאה מספר שמות שהוא ספר הגאולה. אפשר למצוא את הפרשה הראויה לקיים בה המצווה של סיפור יציאת מצרים רק בפרשה של ארמי אבד אבי שהוא לקראת הסוף של חמישה חומשי תורה בפרשת כי תבוא.

אז האספקט הראשון במצווה של סיפור יציאת מצרים הוא קריאה. אנו מעדיפים את המונח קריאה מעל למונח של אמירה. ולגבי זה, אנו גם היינו מעדיפים את המונח קריאה מעל למונח של הגדה. שקריאה פירושו שקוראים את הטקסט. ולגבי אספקט זה, סיפור יציאת מצרים בליל פסח ומקרא ביכורים הם כמעט זהים. אנו צריכים לקרוא בסדר בליל פסח מה שקוראים במקרא ביכורים. אבל ההקבלה בין סיפור יציאת מצרים למקרא ביכורים מסתיימת פה. והיינו באספקט הראשון של המצווה של סיפור יציאת מצרים. קריאה היא רק האספקט הראשון של הגדה. יש עוד שמונה אספקטים למצווה של סיפור יציאת מצרים. האם שמונה אספקטים נוספים אלו שייכים גם לגבי מקרא ביכורים? האם אפשר למצוא גם במקרא ביכורים האספקטים הנוספים שהם כל כך אופייניים להגדה? אנו מטילים ספק גדול בזה. הבה ננתח את האספקטים הנוספים.

האספקט השני של סיפור יציאת מצרים הוא לימוד – לפרשת תורה שבכתב במסגרת של תורה שבעל פה.

האספקט הראשון הוא קריאה. קריאה פירושו קריאת הפרשה שהיא קבועה ומתוקננת על ידי חז"ל. לגבי מקרא ביכורים, זה כל מה שהתורה דורשת מהמביא ביכורים. רק לקרוא את הפרשה. רק קריאה, ולא שום דבר אחר. המביא ביכורים לא היה צריך לפרש מה שהוא קורא. הוא לא היה צריך להגות ולהתעמק במה שהוא היה קורא. הוא היה צריך לעשות רק קריאה מכנית. אבל סיפור יציאת מצרים בליל פסח הוא לא רק קריאת הפרשה, אלא הוא בעצם – וזה לא דרוש, אלא זו הגדרה הלכתית מדויקת – פעולה של תלמוד תורה. של לימוד בעומק. להגות, לחקור ולהתעמק בממדים השונים של יציאת מצרים. חז"ל קוראים לזה מדרש. המשנה אומרת: ודורש מארמי אבד אבי עד שיגמור את כל הפרשה כולה. הוא צריך לדרוש ולפרש את כל הפרשה. אז קריאת הפרשה לבד היא רק אספקט אחד של המצווה. קריאה היא לא מספיק. אחד צריך לפרש מה שהוא קורא. איך בעל הגדה משתמש בפרשה של ארמי אבד אבי? מה אנו עושים בליל הסדר עם הפרשה של ארמי אבד אבי? האם אנו רק אומרים את הפרשה של ארמי אבד אבי וירד מצרימה מהר וגמרנו? אנו מפרשים ומנתחים כל מילה בפרשה מבחינה סמנטית. אנו מחפשים לגלות את הסמנטיקה של כל מילה ומילה שיש בפרשה. מלמד. כמה שנאמר. ואנו מגלים את הסמנטיקה של מילה על ידי מחקר השוואתי. אנו מעבירים מילה בפרשה של ארמי אבד אבי למערכת יחסית של ספר שמות. ועל ידי השוואה של שני הטקסטים אנו מגיעים למסקנה הנכונה. אז בשלב שני סיפור יציאת מצרים הוא פירושו של תורה שבכתב במונחים של תורה שבעל פה. ולכן קריאה לבד של הפרשה היא לא מספיק. אחד צריך לפרש את הפרשה במסגרת של תורה שבעל פה. (הרמב"ם פוסק את ההלכה של כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח ספציפית לגבי לימוד הדרש של הפרשה של ארמי אבד אבי. הרמב"ם בפרק ז' הלכות חמץ ומצה הלכה ד' אומר: וְהוּא שֶׁיִּדְרשׁ מֵ(דברים כו-ה) 'אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי' עַד שֶׁיִּגְמֹר כָּל הַפָּרָשָׁה. וְכָל הַמּוֹסִיף וּמַאֲרִיךְ בִּדְרַשׁ פָּרָשָׁה זוֹ הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח: וזה מפני שהפרשה של ארמי אבד אבי בהגדה היא חוט השדרה של ההגדה שבה קוראים תורה שבכתב ומפרשים אותה במונחים של תורה שבעל פה.)

שלש קטגוריות בתורה שבעל פה: מדרש, משנה וגמרא.

אז בשלב שני זה, המילה הגדה פירושה ניתוח של טקסט של תורה שבכתב במונחים של תורה שבעל פה. מדובר בניתוח של הסמנטיקה ושל המושגים בפרשה של ארמי אבד אבי. וזה בהתאם עם מדות של מדרש שהתורה נדרשת בהן. כשהגמרא במסכת ברכות מדברת על תורה שבעל פה הגמרא מחלקת את תורה שבעל פה לשלשה חלקים, לשלושה קטגוריות. והם מדרש, משנה וגמרא. מדרש הוא פירושו של תורה שבכתב בהתאם עם המדות שהתורה נדרשת בהן. וזה דאורייתא. ויש משנה. כשהגמרא מדברת על משנה הכוונה היא למשניות וגם הלכות ברורות ופסוקות. Clear halachic decisions and judgements. וגמרא הכוונה היא לטקסט של התלמוד ועוד יותר לפלפולא דאורייתא. חשיבה יצירתית של תורה. מה שאנו קוראים סברא.

וזה מעניין שיש בהגדה שלש קטגוריות אלו. יש מדרש. היינו שיש פירוש של תורה שבכתב על ידי תורה שבעל פה. יש משנה. והיינו הלכה ברורה. ויש גם גמרא בהגדה. סברא. חשיבה הלכתית לוגית. איפה יש מדרש בהגדה? זה הפרשה של ארמי אבד אבי שאנו דורשים את הפרשה כולה. איפה יש הלכות בהגדה? כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו. אבל אנו אומרים את זה מחמת סיבה אחרת. אבל יש מקום אחר בהגדה שאנו אומרים הלכה של משנה. ואף אתה אמור לו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. איפה יש גמרא בהגדה? פעילות אינטלקטואלית. לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל וכו'.  דדוקציה לוגית. בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו. היסוד הוא מדרש. בכל דור ודור אדם מחויב לחוות את הגלות ואת הגאולה. אבל המסקנה היא לא מדרש אלא גמרא, סברא. לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלה.

זה ברור שהלימוד בעומק כלימוד של מדרש בעומק או כלימוד של הלכה בעומק או כלימוד של סברא בעומק אינו שייך לגבי מקרא ביכורים. מקרא ביכורים הוא רק קריאה. אבל הגדה של פסח מתחילה בקריאה של טקסט, אבל הקריאה הופכת ללימוד. לפעילות אינטלקטואלית. לתלמוד תורה.

הגדה במובן של לימוד.

האם אנו מוצאים הביטוי הגד בהקשר של תלמוד תורה? בפסוק של כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל. דברים הקשים כגידין. הפירוש הוא שאתה תמסור את התורה שאני נותן לך לבני ישראל. והשם פועל שהתורה משתמשת בו לבטא פעילות ללמד הוא ותגד. לשון הגדה. זה הגדה. הגדה פירושו ללמוד. להבין.

אספקט שלישי של ההגדה: למסור את הסיפור של יציאת מצרים מדור לדור. מסורה.

עכשיו האספקט השלישי של הגדה. הרמב"ם אומר מצווה להודיע לבנים. חובה מוטלת עלינו לספר לבנים. כנראה שהגדה היא לא רק לימוד בעומק, אלא היא פעולה להעביר  ולמסור. פעולה של מסורה. אחד מחויב ללמד ולמסור הסיפור של מצרים. זו פעולה של מסורה וקבלה. וכשאומרים את ההגדה אנו מפנים דברינו לא רק לשומעים אלא גם לתלמידים. אחד יכול להיות שומע בלי להיות תלמיד. זה אמנם חשוב שיש מי ששומע כשאני אומר את ההגדה. אבל מסורה היא כשאני מלמד את הסיפור, ויש מי שלומד ממני. זה בדיוק מסורה.

איפה אנו רואים אספקט זה בהגדה? איפה אנו רואים שהגדה בשלב שלישי זה שהוא להודיעלבנים שיש בה משמעות ללמד. ואנו פחות מעוניינים במשמעות של ללמד במובן הצר שלו. אלא אנו יותר מעוניינים במסורה. להעביר ולמסור מדור אחד לדור שני. אין לזה הוכחה מהפסוק של והגדת לבנך. מפני שזה יכול להתפרש כאמירת הסיפור לבד. ואנו מדגישים שאנו לא מעוניינים פה בשומעים, אלא אנו מעוניינים במסורה. אנו מעוניינים בתלמידים. אנו מעוניינים ללמד, לא לספר סיפורים.

ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא.

יש משפט אחד בהגדה שאנו צריכים להבין אותו. אנו אומרים את זה קודם שאנו מדברים על הארבעה בנים. ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא. אנו לא מבינים מה זה בא לומר לנו? ואנו גם לא מבינים למה בעל ההגדה הכניס את זה דווקא פה קודם שמדברים על הארבעה בנים ולא לפני זה. למה לא בתחילת ההגדה?  ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא כנגד ארבעה בנים דברה תורה. המשפט הזה אינו מובן לנו, והוא נראה לגמרי לא שייך להקשר הדברים. אנו אומרים כנגד ארבעה בנים דברה תורה אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. למה אנו קודם לכן אומרים ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא? מה זה מזכיר לנו? זה מזכיר לנו את ברכות התורה. זה קיצור של ברכות התורה. זה קיצור של הברכות שאנו אומרים כל יום, והן נקראות ברכות התורה. בָּרוּךְ אַתָּה יה' אֱ-לֹקינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה: וְהַעֲרֶב נָא, יה' אֱ-לֹקינוּ, אֶת דִּבְרֵי תוֹרָתְךָ בְּפִינוּ וּבְפִיּוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְצֶאֱצָאֵינוּ, (וְצֶאֱצָאֵי צֶאֱצָאֵינוּ) וְצֶאֱצָאֵי  עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, כֻּלָּנוּ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ, וְלוֹמְדֵי תוֹרָתְךָ לִשְׁמָהּ. בָּרוּךְ אַתָּה ה' הַמְלַמֵּד תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל: ברכות התורה מתייחסות לא כל כך ללימוד תורה כמו שהן מתייחסות למשימה ללמד תורה. וספציפית למשימה למסור את התורה מדור לדור. ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ואנו מדגישים את זה גם בחתימה. ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל. אנו לא אומרים הנותן תורה לעמו ישראל. אלא אנו אומרים המלמד תורה לעמו ישראל. הקב"ה עצמו הוא מעורב בקהילה של מסורה. הקב"ה עצמו מוסר את התורה מדור לדור. לכן אנו מדגישים ומתפללים בברכות התורה שהתורה לא תמוש מפינו ומפי צאצאינו ומפי כל עם ישראל. ונהיה אנחנו הבן, הסבא, הסבא רבא כולנו ביחד יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ואנו אומרים את זה דווקא פה ולא קודם מפני שקודם לא היה צורך לומר את ברכות התורה. לא היה צורך לומר את ברכות התורה קודם שאנו אמרנו עבדים היינו. מפני שבתחילת ההגדה אנו דברנו על סיפור יציאת מצרים. עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ יְיָ אֱ-לֹקינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה. וְאִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם. וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים, כֻּלָּנוּ נְבוֹנִים, כֻּלָנוּ זְקֵנִים, כֻּלָנוּ יוֹדְעִים אֶת הַתּוֹרָה, מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם. וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח. אנו לא מדברים פה על המשימה ועל החובה ללמד תורה. אנו מדברים פה על סיפור. לספר ביציאת מצרים. אנו מדברים פה על לימוד. אבל אנו לא מדברים פה על מסורה. אנו מדברים פה על האספקט השני. לא על האספקט השלישי. האספקט השלישי הוא שמצוות הגדה מתבטאת במשימה ללמד ולהעביר ולמסור את התורה מדור לדור. לתת לשני להשתתף בידע ובחכמה שלי. אנו לא אומרים את זה בעבדים היינו. מתי אנו מתחילים את האספקט השלישי? עם הסיפור של הארבעה בנים. כנגד ארבעה בנים דברה תורה. והגדת לבנך ביום ההוא לאמר. אנו בזה מוכנים לקיים לא רק את המצווה של לימוד תורה אלא גם המצווה והמשימה ללמד תורה. למסור את התורה ולאפשר לאחרים להשתתף בידע ובחכמה שיש לנו. ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל. לכן אנו קודם נזכרים שכדאי לומר ברכה על הזכות הגדולה שהקב"ה העניק לנו. לא רק לדעת את התורה וללמוד את התורה עבור עצמינו אלא גם ללמד את התורה לאחרים. ולהיות שייך לקהילה של המסורה. זו קהילה גדולה שהתחילה עם משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. והיא לעולם לא תסתיים. כשאחד מתחבר לקהילה זו הוא צריך לומר ברכות התורה. ופה בהגדה אנו אומרים את ברכות התורה בנוסח מקוצר. ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא. ואנו נמשיך את המסורה. כנגד ארבעה בנים דברה תורה.

נחזור על מה שאמרנו עד עכשיו. האספקט הראשון הוא מצווה של קריאה. מי שלא התברך במוח חזק או אחד שלא הייתה לו ההזדמנות ללמוד תורה או אחד שבא מרקע שלא לימדו אותו תורה ואינו מסוגל ללמוד תורה בעומק גם הוא יכול להשתתף במצווה של סיפור יציאת מצרים. שיש את האספקט הראשון. פשוט לקרוא את הפרשה של ארמי אבד אבי. מי לא יכול לקרוא. כל אחד יכול לקרוא. זה פשוט.

האספקט השני הוא לימוד. לימוד לעצמו. להבין. להתעמק. לנתח. והאספקט השלישי הוא הזכות הגדולה שהוענקה לנו להצטרף ולהתחבר לקהילה של המסורה שגם הקב"ה שייך לה.

האספקט הרביעי של ההגדה: ביקוש ה'.

אנו באים עכשיו לאספקט הרביעי. יש דבר בהגדה שהוא מאוד משמעותי לגבי האופי של המצווה של סיפור יציאת מצרים. הצורה של סיפור יציאת מצרים בהגדה היא תורה של דו-שיח. צא ולמד. דו-שיח. אחד שואל ואחר משיב. כל האמירה של ההגדה היא תגובה לארבע קושיות של מה נשתנה שילד צעיר שאל אותן. אי אפשר להתחיל את ההגדה בלי ששואלים קודם את מה נשתנה. אי אפשר להתחיל את ההגדה מעבדים היינו. צריכים להתחיל את ההגדה עם הקושיות של מה נשתנה. אם לא שואלים אז אין צורך לתשובה. כל האמירה של ההגדה היא תגובה לארבע קושיות שהילד שואל.

אבל יש לנו שאלה חמישית. למה יש צורך לומר ככה את ההגדה? למה יש צורך להמחיז את ההגדה על ידי דו-שיח של שאלה ותשובה. למה יש צורך להמחיז את ההגדה שילד ישאל שאלות. ואנו משתדלים לעורר אותו לשאול שאלות. אנו משתדלים לעורר את הסקרנות של הילד כדי שישאל. הילד הוא ישנוני ורעב. ואנו משתדלים להוביל אותו לשאול שאלות. למה יש צורך לזה? התורה אמנם אומרת את זה. והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר. אבל למה התורה הצריכה צורה זו של דו-שיח לקיום מצווה של והגדת לבנך. למה התורה מצריכה צורה דרמטית זו של שיחה של שאלה ותשובה? של דו-שיח? של ביקוש ותגובה? למה יש צורך לזה?

נראה שהלכה זו נובעת מרעיון יסודי ביהדות. ה' מתגלה לאדם רק אם האדם מבקש את ה'. אם אחד הוא לא סקרני והוא מצפה שה' יתגלה אליו בלי שהוא יעשה מאמץ אדיר למצוא את ה' הוא לעולם לא יפגוש את ה'. ובקשתם משם את ה' א-לוקיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. הרמב"ן בפירושו על הפסוק של לשכנו תדרשו ובאת שמה אומר: שתלכו מארץ מרחקים ותשאלו איפה דרך בית ה'. הדרישה למצוא את בית ה' והסקרנות לדעת איפה נמצא בית ה' היא מצד עצמה חוויה גדולה שגואלת ומקדשת את האדם. הסקרנות של האדם מקדשת את המאמצים של האדם ומעניקה משמעות לעלייתו לבית ה'. יתרו שאל את משה מה האנשים עושים אצלך כל היום. יתרו לא הבין. יתרו היה איש הדת והיו לו שעות מסוימות לקבל אנשים. אבל יתרו ראה שאנשים נמצאים אצל משה כל היום. אז יתרו שאל את משה מה האנשים עושים אצלך? או מה אתה עושה עבורם? מה אתה עושה לעם הזה? אז מה משה ענה ליתרו? משה ענה כמה תשובות. אבל מה הייתה התשובה הראשונה? כי יבוא אלי העם לדרוש א-לוקים. הם באים אלי מפני שהם מבקשים את ה'. הם צמאים לה'. God-intoxicated. כי טובים דודיך מיין. הם מבקשים את א-לוקים. והם מחפשים הדרכה. בליל ראשון של פסח אנו משתדלים לעורר את הסקרנות של הילד. אנו משתדלים לעשות אותו חקרני. זה סיפור של חיפוש וביקוש ארוך של דורות רבים למצוא את ה'. להתקרב לה'. ואנו רוצים שהילד יצטרף לזה. שהילד יצטרף למצעד זה של הקהילה של מסורה. ואיך הילד יכול להצטרף למצעד זה אם לא על ידי זה שהוא ישאל שאלות במשך הסדר? לעורר את הסקרנות התמימה של הילד הוא כמו לעשות את הילד למבקש ה'. מה יותר יפה מזה?

סיכום: האספקט הרביעי הוא לבקש את ה'. לא רק למצוא את ה'. ה' לא יתגלה אם האדם אינו חקרני ואינו מחפש את ה'. כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך.

אספקט חמישי של ההגדה: סיפור יציאת מצרים וכל הסדר בנוי מסביב לסעודה. ולמה עצם אמירת הקידוש – לא רק שתיית הכוס של קידוש – הוא חלק מהמצווה של סיפור יציאת מצרים?

אנו באים עכשיו לאספקט החמישי. סיפור יציאת מצרים וכל הסדר בנוי מסביב לסעודה. המסגרת שבה המצווה של סיפור יציאת מצרים מתקיימת בשלימותה היא סעודת יום טוב פשוטה. אנו צריכים להוכיח את זה. זה חידוש גדול, וצריכים להביא הוכחה לחידוש זה. אנו מתחילים את הסדר עם הקידוש. הקידוש הוא חלק אינטגרלי מהמצווה של סיפור יציאת מצרים. המצווה של סיפור יציאת מצרים מתחילה עם הקידוש והיא נגמרת עם הברכה של ישתבח. או עם מלך א-ל חי העולמים או עם מלך מהולל בתשבחות. גם ברכת המזון בליל הסדר היא חלק מהמצווה של סיפור יציאת מצרים. ברכת המזון בליל הסדר היא איננה כמו ברכת המזון בכל יום אחר. אלא היא חלק אינטגרלי מהמצווה של סיפור יציאת מצרים. וגם הקידוש הוא חלק אינטגרלי מהמצווה של סיפור יציאת מצרים. ולכן השולחן ערוך אומר לא לעשות את הקידוש קודם הלילה. זה מחמת ההלכה במצווה של סיפור יציאת מצרים של לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. וזה לא מספיק ששתיית היין יהיה אחר חשיכה. זה לא מספיק. עצם אמירת הקידוש לא יכול להיות מבעוד יום אלא היא צריכה להיות דווקא בלילה. המ"א אמנם אומר שהקפידא היא רק על שתיית היין של כוס קידוש מכיוון שהוא כוס ראשון של הארבע כוסות. אבל אנו סבורים שגם עצם האמירה של הקידוש – שאנו אומרים אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון – צריכה להיות דווקא בלילה. שעצם האמירה של הקידוש – אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון – היא ההתחלה של המצווה של סיפור יציאת מצרים. למה? כנראה שהקידוש בליל פסח יש לו משמעות כפולה. הוא קידוש מפני שליל פסח הוא חג. הוא ליל יום טוב. אז מוטל עלינו להכניס את היום טוב על ידי אמירת הקידוש כמו בכל שבת ובכל יום טוב. ושנית, הקידוש עצמו הוא חלק מסיפור יציאת מצרים. למה? מפני שהוא אחד מארבע כוסות של גאולה. הוא הכוס הראשון של ארבע כוסות של גאולה. מפני שאשר בחר בנו מכל עם הוא לשון שלישי של גאולה שהקב"ה גילה למשה. ולקחתי אתכם לי לעם ואהיה לכם לא-לוקים. וזה בעצם כל המטרה וכל התכלית של יציאת מצרים. אז קודם שאנו מתחילים לספר את המאורע של יציאת מצרים אנו מיד מצהירים שהקב"ה קיים את הבטחתו ובחר בנו וכרת אתנו ברית כעם נפרד וייחודי. זו סיבה אחת. אבל יש עוד סיבה.

עוד סיבה למה עצם אמירת הקידוש הוא חלק מהמצווה של סיפור יציאת מצרים. ושהמצווה של סיפור יציאת מצריים מתקיימת על ידי שתי מדיה: על ידי המילההמדוברת ועל ידי אכילה.

סיפור יציאת מצרים בליל פסח מתקיים על ידי שתי מדיה. יש שני אופנים איך מקיימים את המצווה של סיפור יציאת מצרים. צריכים את שניהם. שניהם חיוניים לקיום מצווה של סיפור יציאת מצרים. מדיה אחת היא המילה המדוברת. מדיה של אמירה ודיבור. זה הגדה. מדיה שנייה היא על ידי אכילה. שיש באכילת פסח ומצה ומרור בליל פסח שני קיומים. קיום אחד הוא קיום המצווה של פסח מצה ומרור. בערב תאכלו מצות. ואכלו את הבשר בלילה הזה. על מצות ומרורים יאכלוהו. אבל יש עוד קיום באכילת פסח מצה ומרור. אכילת פסח מצה ומרור היא מדיה שעל ידה מקיימים המצווה של סיפור יציאת מצרים. אנו מספרים את הסיפור על ידי זה שאנו אוכלים פסח מצה ומרור. אנו מקיימים את המצווה של סיפור לא רק על ידי המתנה של דיבור שה' העניק לאדם, אלא אנו מקיימים את המצווה של סיפור יציאת מצרים גם על ידי התנהגות נורמלית וטבעית שאנו אוכלים מאכלים סמליים של דת ואמונה. מי אמר את זה? רבן גמליאל. רבן גמליאל אומר כל מי שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו. והיינו  שאכילת פסח מצה ומרור היא חלק מסיפור יציאת מצרים. אחד יכול לספר סיפור על ידי אמירה ודיבור והשתמשות בעושר מילים שיש לו. ואחד יכול לספר סיפור על ידי עשייה מסוימת. ואנו מספרים את הסיפור של יציאת מצרים על ידי שני אופנים אלו. על ידי דיבור ועל ידי עשייה. עשייה במובן של אכילה. ורבן גמליאל הוסיף שקודם שאוכלים פסח מצה ומרור צריכים לפרש את המשמעות הסמלית של שלושה דברים אלו. מה שפסח מצה ומרור מסמלים. סיפור יציאת מצרים מתקיים בלילה של לימוד תורה ושל אכילת סעודה. זה הרכב של המילה המדוברת עם פעילות פיסיולוגית כמו אכילה. סעודה בליל פסח היא תערובת של תענוג פיסי עם ויכוח של תורה. זה הרכב של שני דברים. דבר אחד הוא פעולה הבאה מתוך דחף ביולוגי ואינו בכלל אופייני לאדם – זו פעולה בהמית. זו מדיה אחת. והמדיה השנייה היא דבר ה'. סיפור יציאת מצרים הוא הרכב של שני דברים אלו ביחד. הרכב של שני דברים אלו ביחד מהווה המצווה של סיפור יציאת מצרים בשלימותה. והקידוש פותח ומביא עמו את הסעודת יום טוב כמו בכל שבת ובכל יום טוב. למה אסור לאכול קודם קידוש? מפני שכל מה שאחד יאכל קודם קידוש לא יהיה סעודת שבת או סעודת יו"ט אלא הוא יהיה סעודת חול. ואסור ליהודי לאכול סעודת חול בשבת או ביום טוב. ולכן ההלכה היא שאין קידוש אלא במקום סעודה. אם אחד עושה קידוש ואינו עושה שם סעודה אז הקידוש הוא בלי משמעות. מפני שהמטרה של הקידוש היא לפתוח ולהביא עמו את הסעודת שבת או הסעודת יום טוב. הקידוש הוא ההקדמה לסעודת שבת. אם יהודי אינו עושה קידוש, אז כל מה שהיהודי יאכל הוא סעודת חול. ויהודי מחויב לאכול בשבת אך ורק סעודת שבת. אז הקידוש עושה את הסעודה לסעודת יום טוב. וסיפור יציאת מצרים בליל פסח הוא הרכב של הגדה וסעודה. ההגדה בנויה מסביב לסעודה. המסגרת של ההגדה היא סעודה. אז סיפור יציאת מצרים הוא לא רק אמירה בדברים. לא רק אמירה, דיבור, הצהרה והשתמשות במתנה של דיבור שה' העניק לאדם. אלא סיפור יציאת מצרים הוא הרכב של הספוקן וורד ביחד עם פעילות פיסיולוגית שמורמת לגבהים גדולים על ידי זה שהיא מורכבת ביחד עם הספוקן וורד של ה'.

אכילה בנוכחות של ה'.

אכילה בנוכחות של ה' היא רעיון מרכזי ביהדות. התורה יוצרת תופעה של אכילה בנוכחות של ה'. שהיהודי מחויב לאכול בנוכחות של ה'. שאכילה היא פעילות של קדושה. היא פעולה משמעותית. אם היא נעשית באופן נכון היא פעולה גדולה. ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני הא-לוקים. ואכלת לפני ה' א-לוקיך. רעיונות אלו כלפי התרבות היוונית הן רעיונות מוזרות והן גובלות על הפרדוקסליות. ליוונים יש גבורים שלהם שהיו מחביאים את עצמם כשהם היו אוכלים. מפני שאכילה היא פעילות בהמית, והאדם צריך לא להבליט בהמיות. אריסטו לא הבין איך אדם יכול לעבוד את ה' על ידי הקיבה שלו? אדם עובד את ה' עם המוח שלו. גייקוב שיף – יהודי גביר רפורמי בנו יורק בתחילה המאה העשרים שהיה הבעלים של העיתון the New York Post – שפעם ביקר בישיבת רבינו יצחק אלחנן והוא נכנס לחדר שיעור של הרב אהרונוניץ כשהוא היה אומר שיעור ביורה דעה. וגייקוב שיף שאל את התלמידים מה האדם הזקן מלמד אתכם? הם ענו לו שהוא מלמד איך למלוח בשר. והוא הגיב שהוא לא תומך במוסד דת שמעוניינים בקיבה. וברור שחלק ראשון של יורה דעה מעוניין בקיבה של האדם. אבל זו היא הגדולה של יהדות. ללמד ולחנך את הגוף של האדם להתנהג ולפעול בנוכחות של ה'. משימה זו יותר קשה מהמשימה ללמד ולחנך את המוח להתנהג ולפעול בנוכחות של ה'. אם אחד מתחיל עם המוח הוא ייכשל. אבל אם הוא מתחיל עם הגוף הוא אולי יצליח. וזה מה שחז"ל אומרים שולחנו של אדם מכפר. השולחן של אדם הוא כמו המזבח שמכפר. אז אנו מבינים את המשמעות של המילה סעודה. וכל הסדר בנוי מסביב לסעודה זו. והמצווה של סיפור יציאת מצרים הורכבה לתוך הסעודה. זה האספקט החמישי.

אספקט ראשון הוא קריאה. אספקט שני הוא לימוד. אספקט שלישי הוא מסורה. אספקט רביעי הוא ביקוש ה' על ידי הילד. ברור שכל אספקטים אלו חוץ מהאספקט הראשון אינם שייכים למקרא ביכורים. מקרא ביכורים הוא אמנם מעורב בסיפור יציאת מצרים. אבל סיפור יציאת מצרים במקרא ביכורים היה פעולה פשוטה. קריאת הפרשה. לא יותר מזה. לימוד, מסורה וביקוש ה' הם אופייניים אך ורק לסיפור יציאת מצרים בליל פסח. אופייניים אך ורק להגדה בליל פסח.

אספקט השישי: ההגדה היא לא רק אמירת שבח אלא היא שירה.

אנו באים עכשיו לאספקט השישי. אמנם סיפור יציאת מצרים בליל פסח וסיפור יציאת מצרים על ידי המביא ביכורים הם שניהם מושרשים בהכרת טובה. אבל איך שיהודי מבטא הכרת טובה בליל פסח שונה מהאופן שבו המביא ביכורים מבטא הכרת טובה. מקרא ביכורים הוא שבח וביטוי של הודאה. הגדה היא לא רק שבח אלא היא גם שירה. מהו ההבדל בין שבח לשירה? מפרשי ההגדה לא שמו לב לזה. הם מדברים כאילו שבח ושירה הם אותו דבר. וזה לא ככה.

במקרא ביכורים הכרת טובה והודאה מתבטאת באופן לא ישיר. על ידי זה שאומרים את הסיפור של יציאת מצרים. אין מילים מיוחדות של שבח. אין מילים מפורשות של שבח. אין בפרשה של ארמי אבד אבי מתחילתה עד סופה אפילו מילה אחת שמבטאת במפורש ובאופן ישיר הודאה והכרת טובה לה'. המביא ביכורים היה רק מתאר את המאורע של יציאת מצרים. החובה של הכרת טובה הייתה מתקיימת על ידי תיאור המאורע של יציאת מצרים. האם זה נחשב שבח והלל? האם זה נחשב הכרת טובה. כל מה שהמביא ביכורים היה צריך לעשות היה רק לומר את האמת. לא יותר מזה. רק לומר מה אירע. דברי שבח מונחים בתיאור המאורעות של יציאת מצרים. לא היה צורך למילים נוספות של שבח. התורה בקשה מהמביא ביכורים רק דבר אחד. לומר את האמת. והשבח מונח בתוך האמת.  זה כדברי הגמרא לגבי קריאת המגילה שקריאתה היא הילולה. הגמרא שואלת למה לא אומרים הלל בפורים? והגמרא עונה קריאתה זו היא הילולה. לקרוא את הסיפור במגילת אסתר הוא השבח הכי גבוה. אין מילים ישירות של שבח לה' במגילה. אנו קוראים את הסיפור ואנו מבינים את הסיפור. לא יותר מזה. ועל ידי זה שאנו קוראים ומבינים את הסיפור אנו מבינים שה' השגיח על כל המאורעות וה' הושיע אותנו. זה עצמו הוא שבח לה'. זה המושג של קריאתה זו היא הילולה. הגמרא אומרת את זה לגבי המגילה. והיינו ששבח והודאה מונחת בסיפור עצמו של המאורעות.

אבל בליל פסח זה לא מספיק לנו. בליל פסח לא מספיק תיאור של המאורעות. בליל פסח השבח צריך להתבטא באופן מפורש במילים מפורשות של שבח. אנו מתארים את כל הסיפור. אבל זה לא מספיק לנו. אנו לא מרוצים אם אנו רק נתאר את כל הסיפור. שבח לה' שמונח בתוך תיאור המאורעות לא מספיק לנו בליל פסח. אלא אנו שרים שבח והודאה לה'. אנו אומרים את ההלל. ואנו ספציפית אומרים שירה חדשה. שירה חדשה פירושו ספונטני. אנו לא שואלים אם אנו צריכים לשיר או אנו לא צריכים לשיר. אולי תיאור של המאורעות היה מספיק שבח שהקב"ה אינו צריך שנאמר לפניו הלל. הקב"ה אינו צריך שנשיר שבח לפניו. אלא שבליל פסח זה לא רק שהיהודי מכיר טובה לה'. אלא היהודי בליל פסח שופע בשבח והכרת הטובה לה' וההודאה עוברת על גדותיו. ליל פסח הוא לילה של אקסטזה. היהודי בליל פסח הוא God-intoxicated. כי טובים דודיך מיין. ליל פסח הוא לילה של אני לדודי ודודי לי. אנו אומרים שיר השירים בליל פסח. שיר השירים הוא המוטו של חג הפסח. פסח מתחיל ופותח את אהבת דודים בין ישראל להקב"ה. הרמב"ם נשאל איזו רשות יש לנו לשבח את ה' ולתאר את מדות של ה'? מי הוא האדם? האם האדם שהוא פתי יש לו רשות לשבח את הקב"ה? האדם שהוא היום כאן ומחר בקבר – ככה הרמב"ם מתאר את שפלות המדרגה של האדם. וגם רבי יוחנן בן זכאי מתאר את האדם במונחים אלו (מסכת ברכות דף כ"ח:). – שהוא פתי ומוגבל איזון רשות יש לו לשיר שיר ושבח לה'? הרמב"ם התנגד לאמירת שיר הייחוד לשיר הכבוד. מה ענו לו הפייטנים? מה ענו לו החסידים? אתם שואלים מאיפה יש לנו רשות? מבחינה פילוסופית אין לנו רשות לשבח את ה'. מבחינה פילוסופית, זה היה גאווה וחוצפה לאדם לשבח את ה'. זה היה חוצפה עבורנו לומר על ה' האל הגדול הגבור והנורא. איזו רשות יש לנו לומר את זה? האם אנו מבינים מה זה גדול? האם יש לנו גישה להקב"ה? אבל יש לנו רשות מפני שאין לנו היכולת לדחוס את הגעגועים שלנו לה' והרצון שלנו לשבח את ה'. האדם מוכרח לשיר שבח לה'. מבחינה פילוסופית, זה מגוחך שהאדם שר שבח לה'. אבל אנו לא יכולים להישאר פסיבי. אנו חייבים לשיר למרות שזה טיפשי מצדנו. אני לדודי ודודי לי. אז בליל פסח היהודי אינו שואל שאלות. האהבה שלו לה' עוברת על גדותיה. הכרת הטובה לה' שופעת מלבו של היהודי ועוברת על גדותיה. זה לא מספיק רק לתאר את המאורעות. היהודי בליל פסח אמנם מתאר את המאורעות בקריאת הפרשה של ארמי אבד אבי. אבל כשהוא מגיע לכוס הרביעי הוא מאבד כל שליטה על רגשותיו והוא אומר הלל המצרי, הלל הגדול ונשמת כל חי. במקרא ביכורים השבח הוא מונח בתוך קריאת הפרשה שרק מתארת את המאורעות. אבל בליל פסח התגובה שלנו היא ספונטני ומפורש. היהודי שר שיר לה'. הוא אמנם לא ראוי לזה. אבל שום שאלה לא נשאלת. הוא צריך לעשות את זה מפני שהוא מוכרח לעשות את זה. זה פתגם עתיק. אחד יכול מפני שהוא חייב ומוכרח. זה אספקט ששי.

אספקט שביעי של ההגדה: 1) רלוונטיות של יציאת מצרים לנו, 2) חוויה היסטורית של יציאת מצרים – רטרוספקטיבה, 3) המוטיב של עמלק.

אנו באים עכשיו לאספקט שביעי. אנו אומרים בתחילת ההגדה ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. זה בתחילת ההגדה. ובהמשך של ההגדה אחרי שאנו גומרים את הפרשה של ארמי אבד אבי אנו אומרים בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר ואותנו הוציא משם. אנו אומרים את זה אחרי הפרשה של ארמי אבד אבי ואנו מכינים את עצמנו לומר הלל. זה ציטוט שני. ויש גם ציטוט שלישי דומה לשני ציטוטים אלו. והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם. אנו ננתח שלשה ציטוטים אלו.

הציטוט הראשון הוא בתחילת ההגדה. ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. אנו אומרים שיציאת מצרים איננה אירוע שקרה לפני שלשת אלפים שנה ואין לזה משמעות עכשיו. לא. יציאת מצרים היא אירוע שיש לו חשיבות עד היום. זה אירוע שמשמעותי ורלוונטי לנו. למה אנו אומרים את זה? כדי להסביר התעניינות שלנו במאורע שקרה לפני זמן רב. אנו אומרים משפט זה כדי לענות על שאלה. למה לספר את הסיפור של יציאת מצרים? הרי זה קרה לפני כל כך הרבה שנים ואין זה רלוונטי לנו. מי בכלל צריך להיות מעוניין בסיפור של יציאת מצרים? כדי שנספר את הסיפור של יציאת מצרים צריכים שיהיה אינטרס בסיפור זה. מי בכלל מעוניין בסיפור של יציאת מצרים? מי בכלל מעוניין במאורע שקרה לפני שלשת אלפים וחמש מאות שנה? התשובה היא שזה כן צריך להיות מעניין אותנו. הסיפור של יציאת מצרים הוא ראוי לכך שנהיה מעוניינים בו. וזה מפני שהמאורעות של יציאת מצרים הן רלוונטיות לנו. לולי יציאת מצרים העם היהודי לא היה נולד בכלל. הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. היינו שיציאת מצרים היא משמעותית ורלוונטית לנו. ומכיוון שיציאת מצרים היא רלוונטית לנו היא ראויה לכך שתהיה לנו סקרנות היסטורית לגבי המאורעות האלה. אנו צריכים להנציח את הסיפור של יציאת מצרים. המאורעות של יציאת מצרים צריכים להיכתב ולהירשם. ואנו צריכים לספר את הסיפור של יציאת מצרים בכל דור ודור. איזו מאורעות היסטוריות נרשמות ואיזו מאורעות היסטוריות אינן נרשמות? המאורעות שהן רלוונטיות לא רק לאותו זמן אלא הן רלוונטיות גם לדורות עתידות הן נרשמות. וזה בדיוק מה שאנו אומרים בתחילת ההגדה. המאורעות שאנו הולכים לתאר אותן הן מאוד רלוונטיות עבורנו. שלולי מאורעות אלו העם היהודי בכלל לא היה בא לעולם.

ההצהרה השנייה שהבאנו היא בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר ואותנו הוציא משם. אנו מצהירים את זה אחרי שאנו גומרים את החלק של ההגדה שמתאר את המאורעות של יציאת מצרים. אנו מכינים את עצמינו לומר את ההלל. הצהרה זו באה לפני אמירת לפיכך אנחנו חייבים ולפני אמירת ההלל. אנו אומרים בהצהרה זו שהמאורעות האלו שקרו לפני כל כך הרבה שנים הם לא רק רלוונטיות עבורנו עד היום כמו שאמרנו בתחילת ההגדה. אלא הן חלק מחוויית היסטורית שלנו. יש הבדל בין רלוונטיות לחוויה. אנו מבטאים פה את הייחודיות של היחס שלנו לעבר שלנו. היחס האינטימי שלנו עם העבר. ואיך שאנו חווים וחוזרים וחווים רטרוספקטיבי את המאורעות שקרו בשחר של ההיסטוריה שלנו. יש ליהודי היכולת לחוות מאורעות אלו. אם אין ליהודי היכולת לחוות היסטוריה למה היום הוא נלחם עבור ארץ ישראל? היהודי חש קירבה מיוחדת לכותל המערבי וליהודה ושומרון. ולמערת המכפלה. למה יהודה ושומרון הוא עניין כל כך גדול וכל כך חשוב עבורם? היהודי חש אינטימיות מסוימת עם העבר. והיהודי בזה הוא ייחודי. לחוות רטרוספקטיבי מאורעות שקרו לפני שנים רבות. וזה מה שמניע אותנו לא רק לרשום מאורעות ולספר את המאורעות בכל דור ודור אלא גם לומר הלל, לשיר ולרקוד. לומר שירה חדשה כאילו זה קרה רק אתמול. כאילו אנו ראינו וחווינו את המאורעות האלו.

אז יש לנו בינתיים שתי הצהרות. הצהרה אחת היא הרלוונטיות של יציאת מצרים אלינו. ההצהרה השנייה היא רטרוספקטיבה. מה היא ההצהרה השלישית?.

ההצהרה השלישית של והיא שעמדה פותחת לנו רעיון לגמרי חדש. מוטיב חדש. זה המוטיב של עמלק. עמלק הוא לא רק אירוע של פעם. אלא עמלק הוא תמיד קיים. והניצחון על עמלק וכישלונו של עמלק יפתח ויביא עמו את התקופה של אחרית הימים. אין השם שלם עד שיימחה זרעו של עמלק. שתי ההצהרות האחרות מבטאות הרלוונטיות של המאורעות של יציאת מצרים לנו והיכולת שלנו לחזור ולחוות את המאורעות של יציאת מצרים. אנו חוזרים וחווים את העבר. אבל האירוע הוא אירוע בעבר. שתי ההצהרות האלו מדברות על יציאת מצרים כאירוע של העבר. הצהרה אחת אומרת שיציאת מצרים היא רלוונטית לנו. וההצהרה השנייה אומרת שאנו חווים את יציאת מצרים. אנו היום חווים את המאורעות של יציאת מצרים שקרו בעבר. אבל מאורעות אלו הן בעבר. לא בהווה. אנו חוגגים את הפסח ואנו עושים את הסדר ואנו אומרים את ההגדה כדי להנציח מאורעות שקרו בעבר. אנו רק זוכרים את המאורעות של יציאת מצרים. אבל ההצהרה של והיא שעמדה לאבותינו ולנו פותחת מוטיב של עמלק. שזה לא קרה רק לפני שלושת אלפים וחמש מאות שנה. אלא זה קרה רק אתמול. וזה יכול להתרחש עוד הפעם מחר. ובעוד שבוע או בעוד חדש או בעוד שנה. בכל דור ודור. כל דור מתעמת עם פרעה. והפרעה של היום הוא הרבה יותר גרוע מהפרעה של אז. זה המוטיב של עמלק. בכל דור יש אחד שנתפס על ידי שנאה פסיכופתית, אכזרית וצמאה דם. והמטרה של שנאה זו היא היהודים. אנו חוגגים את הפסח לא רק מפני שאנו זוכרים את העבר הרחוק ולא רק מפני שאנו עדיין חווים את העבר הרחוק. אלא מפני שזה דרמה קבועה. כל דור חי את החוויה של יציאת מצרים. במילים אחרות: הסיפור של יציאת מצרים הוא הסיפור של גורל היהודי. אתה רוצה לדעת את הסיפור של היהודי? תקרא את הסיפור של יציאת מצרים. אתה רוצה לדעת מה התרחש ליהודי אתמול? תקרא את הסיפור של יציאת מצרים. אתה רוצה לדעת מה מתרחש ליהודי היום? תקרא את הסיפור של יציאת מצרים. מה יתרחש ליהודי מחר? יציאת מצרים. ברור שאחד צריך להשתמש באינטלקט ולהבין טוב את הסיפור של יציאת מצרים. ולכן המצווה של סיפור יציאת מצרים היא לא רק קריאה אלא היא לימוד בעומק ומסורה. מפני שסיפור יציאת מצרים הוא הסיפור הנצחי של עם הנצח.

המנהג בהגדה הוא כשמגיעים לאמירת והיא שעמדה לאבותינו אנו מכסים את המצות ואנו מגביהים את הכוס. ואנו אומרים והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם. למה אנו מכסים את המצות ומגביהים את הכוס של יין? אנו מכסים את המצות מפני שאנו מגביהים את הכוס. מתי שמגביהים את הכוס של יין מכסים את הלחם שיש על השולחן. זה מובן. אבל למה מגביהים פה את הכוס של יין? ברור שזה רק מנהג. אבל למה עושים את זה? מפני שבשפה של התנ"ך הכוס מסמל גורל היהודי. דשנת בשמן ראשי כוסי רויה. הכוס שלי עובר על גדותיו. הפירוש הוא שהגורל שלי עובר על גדותיו. כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא. אנו רוצים להצהיר שהסיפור שאנו באים עכשיו לתאר על ידי המדיה של קריאה ופירוש של הפרשה של ארמי אבד אבי – אנו אומרים את זה כשאנו מוכנים לומר צא ולמד מה בקש לבן הארמי – הוא לא סיפור של העבר. הוא הסיפור של הייעוד הנצחי שלנו.

יש לנו בינתיים שבעה אספקטים. קריאה. לימוד. מסורה. ביקוש ה'. סעודה. שיר ושבח. הסיפור של הייעוד הנצחי שלנו.

אספקט שמיני של ההגדה: המטרה והייעוד של יציאת מצרים. ולמה אנו לא אומרים בהגדה הפסוק של ויבאנו את המקום הזה?

אנו באים עכשיו לאספקט השמיני. המשנה אומרת ודורש פרשת ארמי אבד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה. אבל העובדה היא שאנו לא קוראים את כל הפרשה מתחילתה ועד סופה. אנו משמיטים פסוק בסוף הפרשה. איפה אנו מפסיקים את קריאת הפרשה של ארמי אבד אבי? ונצעק את ה' א-לוקינו וישמע ה' את קולנו וירא את ענינו את עמלנו ואת לחצנו. וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: אנו מפסיקים פה. ואנו אומרים דבר אחר ביד חזקה שתים בזרע נטויה שתים ובמרא גדול שתים ובאתות שתים ובמפתים שתים אלו עשר מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים ואלו הן דם צפרדע כנים ערוב דבר שחין ברד ארבה חשך מכת בכורות רבי יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב. אנו מפסיקים במילים של ובאתות ובמופתים. אבל המביא ביכורים לא היה מפסיק במילים אלו. אלא הוא היה מוסיף עוד פסוק וחצי. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: {י} וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'. ובספרי יש פירושים של מדרש גם על פסוקים אלו. הספרי אומר ויביאנולאת המקום הזה יכול מארץ ישראל תלמוד לומר ויתן לנו את הארץ הזאת. אלא מה המקום הזה זה בית הבחירה. אבל בהגדה אנו משמיטים פסוק וחצי. אנו לא אומרים וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: {י} וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'. זה ברור – והמשנה והרמב"ם מאשרים את זה – שהמביא ביכורים היה אומר את הכול, כולל פסוק וחצי זה. זה פשוט מאד. המביא ביכורים היה אומר ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'. וזה גם ברור שבליל הסדר אנו לא יכולים לומר חצי פסוק זה של ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'. זה בכלל לא שייך להגדה בליל פסח. אבל היינו יכולים לומר בהגדה את הפסוק הקודם של ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש. זו הצהרה מאוד חשובה. להודות לה' על ביאת הארץ, על ירושת הארץ. אבל אנו לא אומרים את זה בהגדה. השאלה היא למה? זו שאלה קשה. זו שאלה קשה מפני שאף אחד אינו שואל שאלה זו.

יש לנו שני תירוצים. התירוץ הראשון יישמע נפיץ. אז חשוב לקרוא תירוץ זה עד הסוף ובכך תבינו את הדברים טוב. התירוץ השני הוא האמת. אבל יש הרבה אמת גם בתירוץ הראשון. יש שני תירוצים לשאלה זו.

והבאתי אתכם את הארץ אינה נחשבת לשון של גאולה.

התירוץ הראשון הוא שאם היינו אומרים בהגדה בפרשה של ארמי אבד אבי את הפסוק הזה של ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש זה היה עושה רושם שההבטחה של והבאתי אותם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת לאברהם ליצחק וליעקב הוא חלק מהברית שה' כרת עם ישראל במצרים. – הפסוק של והבאתי הוא פסוק בפרשת וארא. פסוק זה מופיע שם בהקשר של ארבע לשונות של גאולה. וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים: {ז} וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לא-לוקים וידעתם כי אני ה' א-לוקיכם  הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם: {ח} וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָּׁאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אני ה'. והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי. אלו הם ארבע לשונות של גאולה. אבל ה' אומר בפסוק הבא והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב. והשאלה נשאלת אם אנו צריכים להכיר בפסוק זה של והבאתי כלשון של גאולה או לא? אבל העובדה היא שיש רק ארבע לשונות של גאולה, ולכן יש ארבע כוסות של יין בליל הסדר. אמנם יש את השיטה של הרמב"ם שאם אחד הוא צמא הוא יכול לשתות כוס חמישי ואומר עליו הלל הגדול. אבל זה לא ברור אם והבאתי שייך ללשונות של גאולה. אם הוא כן שייך ללשונות של גאולה אז יש לנו לא ארבע לשונות של גאולה אלא חמש לשונות של גאולה. והעובדה היא שכולנו שותים ארבע כוסות. אנו לא מכירים אף אחד ששותה חמש כוסות. אם כן, המסקנה היא שוהבאתי אינו שייך ללשונות של גאולה. שאם והבאתי היה שייך לסדרה של לשונות של גאולה אז היו לא רק  ארבע כוסות אלא היו חמש כוסות. אבל אף אחד לא שמע על חמש כוסות. אבל שאלה זו אם והבאתי שייך לסדרה של לשונות של גאולה או לא נקבעת על ידי איך אנו אומרים את הפרשה של ארמי אבד אבי. אם אנו היינו אומרים את הפרשה כולה – היינו שהיינו כוללים גם הפסוק של ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש. – אז הפסוק של והבאתי בפרשת וארא כן היה נחשב ללשון של גאולה. אז והבאתי כן היה שייך לסדרה של לשונות של גאולה. אבל העובדה היא שבהגדה אנו משמיטים את הפסוק הזה של ויבאנו אל המקום הזה. אז זה מוכיח שוהבאתי אינו שייך לסדרה של לשונות של גאולה. ולכן יש לנו ארבע לשונות של גאולה ולא חמש לשונות של גאולה. אלא שהשאלה נשאלת למה אנו בהגדה משמיטים את הפסוק של ויביאנו אל המקום הזה? למה יש ארבע לשונות של גאולה ולא חמש לשונות של גאולה? יש ארבעה ממדים של גאולה ולא חמש ממדים של גאולה. והבאתי אינו שייך לסדרה של לשונות של גאולה. למה? יש שתי סיבות. ושתי הסיבות הן נכונות.

למה והבאתי אתכם אל הארץ אינה נחשבת ללשון של גאולה?

והבאתי אינו שייך ללשונות של גאולה מפני שהוא לא היה מחמת ההבטחות החדשות שה' אמר למשה במצרים. והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי מיצגים ארבעה ממדים של גאולה שה' הצהיר עליהם למשה במצרים. אף אחד קודם משה לא שמע לשונות אלו של גאולה. והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי. הן ארבע העקרונות הגדולות של חרות וגאולה. אבל משה לא היה הראשון שאליו ה' אמר והבאתי. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָּׁאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. הפסוק עצמו אומר שה' הבטיח את הארץ הזאת לאבות. ה' נשבע לאבות לתת את ארץ ישראל לאבות. אז נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב. ברור שה' כלל את והבאתי במסר של גאולה שהתגלה למשה. אבל והבאתי מצד עצמו שייך לברית עם האבות. הוא לא הופיע לראשונה בברית שהתחיל ביציאת מצרים כשה' גילה למשה את הלשונות של גאולה. והבאתי הוא חלק מהברית שה' כרת עם אברהם, יצחק ויעקב. אבל הוא לא היה חלק מהברית שה' כרת עם ישראל ביציאת מצרים. בברית שה' כרת עם ישראל ביציאת מצרים היה מורכב מארבעה מוטיבים של גאולה. והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי. והבאתי נאמרה לראשונה לאברהם אבינו. היא לא נאמרה לראשונה למשה. למה לא?

המטרה של יציאת מצרים לא הייתה הכניסה לארץ ישראל. המטרה הא-לוקית של יציאת מצרים לא הייתה הכניסה לארץ ישראל. ארץ ישראל אמנם הייתה היעד שאליו בני ישראל היו צריכים להגיע בצאתם מארץ מצרים. ואמר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. ארץ ישראל אמנם היה היעד. אבל ארץ ישראל לא היה הייעוד של יציאת מצרים. (הערה: כוונת הרב לומר שלגבי יציאת מצרים ארץ ישראל היה רק היעד ולא הייעוד. אבל ברור שבברית אבות ארץ ישראל הוא הייעוד הגדול והיא נהיית אז ארץ הנבחרת. ה' אמר לאברהם וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹקִים: מאז ארץ ישראל נהיית ארץ הנבחרת והיא התקדשה בקדושת השכינה כמו שהפסוק אומר והייתי להם ל-אלוקים.  וגם ברור כשהרב אומר שלגבי יציאת מצרים ארץ ישראל היה רק היעד הפירוש הוא שארץ ישראל מכיוון שהיא ארץ הנבחרת ששם השכינה שורה לכן רק בארץ ישראל ההבטחה של גאולה היתה יכולה להתממש ולהתקיים בשלימותה.) יש הבדל בין יעד לייעוד. יש הבדל בין יעד למטרה ותכלית. ברור שהיעד שאליו בני ישראל היו צריכים אליו להגיע בצאתם ממצרים היה ארץ ישראל. ואמר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. אבל לגבי יציאת מצרים, ארץ ישראל לא הייתה מטרה נפרדת אלא ארץ ישראל היה היעד שבה ההבטחה של גאולה הייתה יכולה להתממש בשלימותה. ארץ ישראל היה הייעוד הגדול בברית אבות ולא בברית שה' כרת עם ישראל במצרים. ארץ ישראל לא הייתה המטרה של יציאת מצרים. מה הייתה המטרה של יציאת מצרים? מה בא  אחר וגאלתי? ולקחתי. מעמד הר סיני. מתן תורה. היום הזה נהיית לעם. ממלכת כוהנים וגוי קדוש. ברגע שמתן תורה התרחש אז היעד היה ארץ ישראל. והבאתי הוא היעד שבו ההבטחה של ולקחתי יכולה להתממש. ה' אמר למשה וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את הא-לוקים על ההר הזה. מה פירוש דברים אלו שה' אמר למשה? משה אמר שהוא לא מתאים להיות השליח של הקב"ה ושל בני ישראל להופיע בפני פרעה. אז הקב"ה אמר למשה. משה, אני בחרתי בך מפני שהמטרה של יציאת מצרים איננה חרות כלכלי ופוליטי. אם הייתי מעוניין בחרות כלכלי ופוליטי עבור ישראל אז הייתי בוחר במישהו אחר להיות נציג שלי להופיע בפני פרעה. אתה לא מוכשר להשיג מטרה זו של חרות פוליטית וכלכלית. אבל המטרה של יציאת מצרים היא יצירת ממלכת כוהנים וגוי קדוש. להיות עם של תורה. ועבור זה הם צריכים אישיות מרכזית שילמד אותם תורה. ללמד עבדים איך עבד יכול להיהפך לבן חורין. ללמד עבדים איך עבדים יכולים להיהפך לממלכת כוהנים וגוי קדוש. ה' אמר למשה שלמטרה זו הוא אינו צריך דיפלומט. הוא אינו צריך רמטכ"ל. אם הייתי צריך לדיפלומט או לרמטכ"ל אז לא הייתי בוחר בך. אני צריך רבי גדול עבור ישראל. להפוך אותם תוך שבעה שבועות מעבדים לממלכת כוהנים וגוי קדוש. ומשה, לאתגר זה אתה הכי ראוי. וזה לך האות כי אנכי שלחתיך. זו הסיבה למה אני בחרתי בך. כי בהוציאך את העם ממצרים. כשהם יצאו ממצרים האתגר שלך לא יהיה תלוי בכיבוש של ארץ. את האתגר שלך יהיה לעבוד את ה' על ההר הזה.

זה בדיוק הסיבה למה בהגדה של פסח אנו משמיטים את הפסוק האחרון מהפרשה של ארמי אבד אבי. מפני שזה לא כלול בברית שה' כרת במצרים עם משה. וזה גם לא המטרה של יציאת מצרים. המטרה של יציאת מצרים היא ולקחתי. נקודה. והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי. נקודה. אבל אחרי זה אני אקיים להם את ההבטחה לאבות. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָּׁאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. אני אמנם אעשה את זה. אבל הסדרה של לשונות של גאולה היא מוגבלת לארבע לשונות של גאולה. השיא הוא ולקחתי. ולקחתי הוא המטרה. והבאתי הוא חוץ לסדרה של הלשונות של גאולה. אני נשבעתי. אני נשבעתי לאבות לתת אותה להם ולזרעם אחריהם. אני אקיים את השבועה. אבל הוא לא שייך לסדרה של לשונות של גאולה שהובטחו למשה במצרים. ולכן יש ארבע כוסות ולא חמש כוסות. מפני שהפסוק של ויביאנו אל המקום הזה הושמט מההגדה של פסח באמירת הפרשה של ארמי אבד אבי. מפני שוהבאתי הוצא מהסדרה של לשונות של גאולה.

פסח הוא החג של יציאת מצרים. שבועות הוא החג של מתן תורה. וסוכות הוא החג של ביאת הארץ.

פסח הוא החג של יציאת מצרים. פסח הוא גם החג של מתן תורה. ששבועות הוא הסיום והעצרת של פסח. לכן שבועות נקרא עצרת בלשון חז"ל. שבועות הוא השהייה מפסח. אבל פסח הוא לא החג של מתנת הארץ. הפסח הוא לא היום טוב שבו אנו חוגגים את ביאת הארץ. מפני שהמטרה של יציאת מצרים היא ולקחתי. מבחינת הלשונות של גאולה שנאמרו למשה במצרים, ביאת הארץ איננה ממד נפרד של גאולה. אבל ביאת הארץ היא בוודאי ייעוד גדול מאוד כמו שה' אמר לאברהם וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹקִים:  הקשר שלנו לארץ ישראל הוא חזק ובלתי מנותק ובלתי מנוצח. אז מתי אנו חוגגים את ביאת הארץ? התורה בוודאי רוצה שנחגוג את ביאת הארץ. הרמב"ם במורה נבוכים אומר שבסוכות אנו חוגגים את ביאת הארץ. איזה סוג חג הוא סוכות? הרמב"ם אומר שהוא חג של ביאת הארץ. בסוכות אנו חוגגים את ירושת הארץ, ביאת הארץ, כיבוש הארץ והזכות הנצחית שיש לנו בארץ.

הרמב"ם במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ג אומר: הנראה לי בארבעת מינין שבלולב שהם – שמחה בצאתם מן המדבר אשר היה "לא מקום זרע ותאנה וגפן ורימון ומים אין לשתות" אל מקום האילנות נותני הפרי והנהרות. ולקח לזכרון זה הנאה שבפרות והטוב שבריחו והיפה שבעלים והטוב שבעשבים גם כן – רצוני לומר ערבי נחל. ואלו הארבעת מינין הם אשר קבצו שלשת הדברים האלה האחד מהם – רוב מציאותם בארץ ישראל בעת ההיא והיה כל אדם יכול למצאם. הרמב"ם אומר שסוכות הוא היו"ט של ביאת הארץ. הרמב"ם אומר שארבעת המינים הם אופייניים לשמחה על ביאת הארץ. וכן סוכה וניסוך המים. כל מצוות אלו יש להם קשר לארץ. שמצוות אלו מסמלים שמחה וחג על ירושת הארץ ועל ביאת הארץ. אנו חוגגים פסח מפני יציאת מצרים. אנו חוגגים שבועות מחמת מתן תורה. וסוכות הוא חג על ירושת הארץ. ולכן בפסח אנו לא אומרים ויביאנו אל המקום הזה. והבאתי אינו שייך לסדרה של לשונות של גאולה שנאמרו למשה במצרים. אנו שותים בליל פסח ארבע כוסות ולא חמש כוסות.

אבל יש עוד תירוץ. שהתירוץ הראשון אינו מצליח לענות על שאלה אחת. התירוץ הראשון אינו מסלק לגמרי את הקושיה. הרי המשנה אומרת ודורש מארמי אבד אבי עד שיגמור את כל הפרשה כולה. אנו בתירוץ הראשון הסברנו למה בהגדה אנו לא קוראים את הפסוק האחרון בפרשה של ארמי אבד אבי. זה מפני שוהבאתי הוא מחוץ לסדרה של לשונות של גאולה שה' אמר למשה במצרים. אבל הרי המשנה אומרת עד שיגמור את כל הפרשה כולה. הוא גומר את כל הפרשה.

בזמן שבית המקדש היה קיים היו אומרים בהגדה של פסח גם הפסוק של ויבאנו אל המקום הזה.

לכן נראה לנו שיש תירוץ אחר. בזמן שבית שהמקדש היה קיים שבית המקדש עמד בהר המוריה וישראל ישב על אדמתו אז בליל פסח היהודי כשקרא את הפרשה של ארמי אבד אבי הוא גם אמר את הפסוק האחרון של ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש. היהודי אמר את זה בהתלהבות גדולה. חובה מוטלת עלינו להודות לה' לא רק עבור היציאה ממצרים אלא גם עבור הכניסה לארץ ישראל. וגם עבור בניין בית המקדש. והמשניות בערבי פסחים מדברות בזמן שבית המקדש היה קיים. המשניות אינן מדברות על פסח בגלות. אלא על פסח בארץ ישראל כשבית המקדש עדיין עמד בהר המוריה. אז היהודי היה אומר את הפרשה של ארמי אבד אבי מההתחלה עד הסוף, עד שהוא גומר את הפרשה כולה. ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש. אבל זמנים השתנו. בית המקדש נחרב. ארץ ישראל נכבש על ידי האויב. היהודים גורשו מארץ ישראל. כנראה שחז"ל חשבו שזה לא ראוי בליל הסדר להודות לה' על ביאת הארץ כשהיהודים גורשו מארץ ישראל ואינם יושבים על אדמתם. שזה לא ראוי בליל פסח להודות לה' על הארץ שאיבד את בניה ועל בית המקדש שנחרב ועומד שמם. אז חז"ל אחר החורבן השמיטו את הפסוק של ויביאנו אל המקום הזה מההגדה של פסח.

התירוץ הזה הוא יותר נכון. שלפי התירוץ הראשון אנו לא מבינים איך המשנה אומרת עד שיגמור כל הפרשה כולה. הרי לפי התירוץ הראשון היהודי לא אמר את כל הפרשה כולה. הוא לא אמר את הפסוק של ויביאנו אל המקום הזה. אבל לפי התירוץ השני המשנה מסתדרת מאוד יפה. המשנה היא קבלה מזמן של בית המקדש. ואז היו אומרים בליל הסדר אץ כל הפרשה של ארמי אבד אבי. אבל אחרי שבית המקדש נחרב והיהודים גורשו מארץ ישראל חז"ל השמיטו את הפסוק האחרון בפרשה.

אחד שאל הרי אפילו בזמן שבית המקדש היה קיים לא היו אומרים את הפרשה כולה שהרי לא היו אומרים והנה הבאתי את ראשית פרי האדמה וכו'. אבל התירוץ הוא פשוט שלא היה בכלל שייך שיאמרו בליל הסדר והנה הבאתי את ראשית פרי האדמה שזה לגמרי לא בהקשר של ההגדה. שאפילו המביא ביכורים לא היה קורא את המשך הפסוק של וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ: והמשנה בביכורים בכל זאת אומרת על המביא ביכורים שהוא היה קורא את כל הפרשה עד שגומר כל הפרשה (מסכת ביכורים פרק ג' משנה ו'). והפשט הוא שההמשך של והנחתו לפני ה' א-לוקים בכלל לא שייך להקשר של מקרא ביכורים.

אז מהו המובן של המילה הגדה? אנו קודם היינו חושבים שהגדה פירושו קריאה. לקרוא ולומר דרשות. אבל עכשיו יש לנו מושג חדש של הגדה. אלו האספקטים שדיברנו עליהם עד עכשיו: קריאה. לימוד. מסורה. ביקוש ה'. סעודה. שירה. ההגדה היא ספר נצחי. המטרה והייעוד של יציאת מצרים.

ליל חמישה עשר בניסן הוא לילה של אקסטזה. לילה של אהבה והודאה לה'. ואנו אומרים הודאה לה' לא רק על החסד שה' עשה לנו במצרים. זה היה אופן מוגבל של הודאה לה'. היהודי בלילה הזה כשהוא מלא אהבה לה' הוא פתאום נזכר מפעולות רבות של חסד אין סוף שה' עושה לו ושעבורם הוא חייב הכרת טובה לבוראו. כל מה שיש לו וכל מה שהשיג שייך לה'. ה' יצר אותו. ה' מזין ומכלכל אותו. ה' נותן לו כל דבר שמעניק לו חשיבות ומשמעות בחיים. הוא צריך בליל פסח להודות לה' על כל זה. הוא לא יכול להשמיט כל הדברים האלו בליל פסח ולהגביל את השבח והודאה למאורעות שקרו במצרים לפני שלושת אלפים וחמש מאות שנה. אז היהודי בליל פסח מרחיב את השבח והודאה על מה שקרה במצרים לכלול גם אירועים של עכשיו וכל מה שה' מעניק לו בחיים שלו ושל ביתו. היהודי בליל פסח חייב להודות לה' כמו ילד ולומר תודה רבה ה' על הכול. ולכן ברכת המזון היא חלק מסיפור יציאת מצרים של ההגדה. איך ברכת המזון היא חלק מסיפור יציאת מצרים? אנו אמנם אומרים בברכת המזון אשר הוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים. אבל זה לא מספיק סיבה לשלב ולמזג ברכת המזון לחלק מסיפור יציאת מצרים. אלא הסיבה ההיא מפני שההלל ושבת של יציאת מצרים מתרחב ואנו אומרים ועל ובטובו הגדול תמיד לא חסר לנו ואל יחסר לנו מזון לעולם ועד. אנו אומרים הלל לא רק עבור האירועים של יציאת מצרים אלא גם עבור אירועים של עכשיו.

אספקט תשיעי של ההגדה: הודאה לה' על החסד שה' עושה לבריאה כולה. וגם הודאה לה' על העתיד של אחרית הימים.

אבל יש גם אספקט תשיעי. עד עכשיו דברנו על שבח, הלל והודאה לא רק עבור האירועים של יציאת מצרים אלא גם עבור אירועים אחרים. אבל יש עוד אספקט של שבח והודאה לה'. למה להודות לה' רק עבור עצמינו? למה לא להודות לה' עבור כל אחד ואחד עבור האנושות כולה? ולמה רק עבור האנושות כולה? למה לא להודות לה' ולבטא הכרת טובה עבור החסד שה' עושה לא רק לכל אדם אלא לכל בשר. ולכל צומח. למה לא להודות לה' עבור הפרח שפורח בחצר? השירה חדשה כוללת כל זה. השירה חדשה כוללת את הכול. אנו שרים שירה חדשה לה' ואנו  מודים לה' עבור האוניברס כולו. הוא נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו. כל העולם כולו הוא ספוג בחסד של ה'. הזן את הכול. האדם, הבהמה, הציפור והשיח הצומח בחצר שלי.

ואז השירה חדשה פורצת מההווה ומשתרע לעתיד. אנו רגילים לחשוב שאנו מודים לה' על דברים שה' כבר עשה עבורנו. על עזרה שה' הושיט לנו. על מזון שה' כבר נתן  לנו. עבור החיים שה' כבר העניק לנו. אבל הרי ה' ייתן לנו עוד. ה' יאפשר לנו להשיג דברים שחלמנו עליהם הרבה זמן. למה לא להודות לה' לא רק עבור הדברים שה' נתן לנו אלא גם עבור הדברים שאנו בטוחים שה' עוד ייתן לנו בעתיד. וליהודי יש מושג ייחודי של עתיד. העתיד הוא לא רק מחר. אלא העתיד הוא גם אחרית הימים. זה יכול להיות מחר, שבוע הבא, או חדש הבא. או זה יכול להיות באחרית הימים. בעתיד הרחוק. היהדות אומרת שזה תלוי באדם. האדם יכול לזרז את המצעד לקראת העתיד. המצעד לקראת ימות המשיח. והוא גם יכול להאט את המצעד. והיהודי בליל פסח – פעם בשנה – שר הלל לה' על אירוע שעוד לא התרחש. על אירוע שעוד יתרחש. על התממשות של החזון הגדול של ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.