נמצא טעות בספר תורה בשעת קריאה

נמצא טעות בספר תורה בשעת קריאה

קדושת חומשין וקדושת ספר תורה וההבדל ביניהם

נשכח בינתיים את השיטה שאומרת שאפשר לצאת ידי קריאת התורה על ידי קריאה בעל פה. הרמב"ם אמנם אומר את זה. אבל חלק זה האחרון ברמב"ם הוא מאוד קשה. נדמיין לעצמינו שהרמב"ם אינו אומר את זה. הבית יוסף אומר שרק מעט ראשונים סוברים שאפשר לצאת ידי קריאת התורה על ידי קריאה בעל פה. רוב הראשונים סוברים שצריכים קריאה לכל הפחות מתוך חומש כדי לצאת ידי חובת קריאה. מה זה חומש? לא מדובר בחומש שלנו. זה ספר תורה. אבל זה לא ספר תורה עם כל חמישה חומשי תורה אלא יש בו רק אחד מחמישה חומשי תורה. אנו לא מדברים עכשיו על פרטי הלכות של חומש. אנו שואלים מהו חומש? מה אפשר להשיג על ידי חומש ומה אי אפשר להשיג על ידי חומש? כנראה שחומש יכול לתפקד לגבי דברים מסוימים כספר תורה ולגבי דברים מסוימים אחרים חומש אינו יכול לתפקד כספר תורה. איזה תפקידים יכול חומש למלאות ואיזה תפקידים חומש לא יכול למלאות? אנו מחפשים הגדרה. יש שתי קדושות. יש קדושת תורה שבכתב אף שאין בו קדושת ספר תורה. מה קובע קדושת תורה שבכתב? איזה גורם קובע קדושת תורה שבכתב? אנו לא מדברים על גורם ספציפי קונקרטי, אלא אנו מדברים על גורם במובן מופשט. קדושת תורה שבכתב היא בעצם קדושת כתבי הקדש. בקדושת תורה שבכתב אין הבדל בין קדושת חומש לקדושת נביאים לקדושת כתובים. תורה שבכתב כוללת הכול. כל כ"ד ספרים של כתבי הקדש. אבל כשמדברים על קדושת ספר תורה זו קדושה שהיא מוגבלת לחמישה חומשי תורה. אבל כשמדברים על קדושת תורה שבכתב קדושה זו היא הרבה יותר רחבה. שהשטח שנכלל בתורה שבכתב הוא כל כ"ד ספרים של כתבי הקדש. אמנם יש הלכות שאין מניחים נביאים על גבי תורה ואין מניחים כתובים על גבי נביאים. אבל זה רק רמות שונות בקדושה של תורה שבכתב. כמו שאנו אומרים שהקדושה של תפילין של ראש היא יותר גדולה מהקדושה של תפילין של יד. הקדושה של תפילין של יד היא פחות מהקדושה של תפילין של ראש. אבל הקדושה שלהם היא בכל זאת קדושה אחת. אבל בכל זאת אין עושים תפילין של ראש לתפילין של יד ועושים תפילין של יד לתפילין של ראש. שמעלין בקדש ולא מורידין. אנו רוצים להראות שאף שמדובר בקדושה זהה, אבל בכל זאת יש רמות שונות של קדושה. שיש רמות שונות של קדושה גם כשמדובר באותו סוג של קדושה. וזה אותו דבר לגבי תורה, נביאים וכתובים. הן רמות שונות של קדושה, אף שהקדושה בכל שלשתם היא אותה קדושה. ולכן לא שמים נביאים ע"ג תורה ולא שמים כתובים ע"ג נביאים. שהן רמות שונות של קדושה בקדושה של תורה שבכתב. שהן רמות שונות של קדושה אף שהקדושה של כל שלשתן היא הקדושה של כתבי הקדש. כמו בתפילין של יד ובתפילין של ראש הן רמות שונות של קדושה אף שהם אותו סוג של קדושה. הקדושה בשניהם היא קדושת תפילין. והקדושה של כל שלשתן היא קדושה של כתבי הקדש. זו הקדושה של הכ"ד ספרים. ויש קדושה נפרדת של ספר תורה. וקדושה זו של ספר תורה לא יכול להיות שייך לנביאים וכתובים. זו קדושה מיוחדת וייחודית שאין לה השוואה לשום דבר אחר. וכדי להיות ספר תורה זה צריך להיות שלם. ספר תורה שחסר אות אחת הוא פסול. וכדי להיות חומש צריכים רק ספר אחד. אז מה קובע ספר תורה? שלימות. ומה קובע חומש? גם שלימות. 

אבל יש בזה חילוק. תורה שבכתב ניתנת להיכתב  בנסיבות מסוימות. יש תנאים מסוימים שמתירים את הכתיבה של תורה שבכתב. אם אחד מקיים תנאים מסוימים אלו שמתירים את הכתיבה של תורה שבכתב אז כל מה שנכתב יש בו קדושה של תורה שבכתב. ואיפה שתורה שבכתב לא ניתנת להיכתב אז לא חלה על הכתיבה קדושה של תורה שבכתב. תורה שבכתב לא ניתנת להיכתב באופן לא מוגבל. יש תנאים שמתירים את הכתיבה של תורה שבכתב. למשל, יש מחלוקת בגמרא אם תורה חתומה ניתנה או תורה מגילה מגילה ניתנה. אם תורה מגילה מגילה ניתנה והיינו שמשה רבינו כתב כל מגילה בנפרד אז מותר לכתוב  כל פרשה בנפרד. ואז חומש הוא לא המונח הנכון. אנו היינו קוראים לזה פרשה ולא חומש. אבל אנו לא פוסקים כן. ההלכה היא שתורה לא מגילה מגילה נכתבה אלא תורה חתומה נכתבה. מהו הפירוש של חתומה נכתבה? שניתנה בשלימות. אם תורה מגילה מגילה ניתנה אז כל פרשה נכתבת בנפרד כתורה שבכתב. ואם תורה לא מגילה מגילה ניתנה אלא חתומה ניתנה אז רק ספר שלם יש בו קדושה של תורה שבכתב. אבל מספיק ספר אחד להיקרא חומש ולהיות תורה שבכתב. ולמה? הרי אם תורה חתומה ניתנה התורה ניתנה לא כחומש אחד וכספר אחד אלא כחמישה חומשי תורה. חתומה פירושה כל התורה בשלימותה. אבל הספר תורה עצמו מתחלקת לחומשים. מפני שיש הבדל של ד' שיטין בין חומש לחומש. זה ככה גם אם תורה חתומה ניתנה. התורה אמנם חתומה ניתנה, אבל הספר תורה עצמו מתחלק לחמישה ספרים. אבל החלוקה לפרשיות לא שייכת להלכה של ניתנת להיכתב. ואנו פוסקים להלכה שתורה חתומה ניתנה. אז באיזה אופן התורה ניתנת להיכתב? מספיק לזה חומש אחד. וכשהתורה ניתנת להיכתב אז זה תורה שבכתב. ואיפה שהתורה לא ניתנת להיכתב אז הכתיבה היא לא תורה שבכתב. אם אחד יכתוב פחות מספר אחד והוא יקרא מתוך כתב זה אז קריאה זו תהיה קריאה בעל פה. קריאה מתוך הכתב לעומת קריאה בעל פה לא מוגדרת על בסיס חילוקים טכניים אם הוא פשוט קורא מתוך דבר כתוב או הוא פשוט זוכר את הטקסט בעל פה והוא קורא מתוך זכרונו. זה לא ההבדל בין קריאה מתוך הכתב לקריאה בעל פה. אלא זה תלוי גם בחפצא של הכתב שמתוכו הוא קורא. אם החפצא שמתוכו הוא קורא הוא תואם להלכות של כתיבה של תורה שבכתב או הוא אינו תואם להלכות של תורה שבכתב. זה ההגדרה של תורה שבכתב. ובחמישה חומשי תורה חומש הוא תורה שבכתב. 

אבל ספר תורה היא קדושה נפרדת. ביחס למה אנו צריכים קדושת ספר תורה? צריכים ספר תורה כדי לקיים את המצווה של כתיבת ספר תורה. אולי צריכים ספר תורה לגבי שבועה. לתלמיד חכם מספיק תפילין. ואולי תפילין נחשב לתורה שבכתב. ברמב"ם יש הלכה של נשבע בתורה לגבי שמות. אבל יש קדושה נפרדת של קדושת ספר תורה. ואז יש הלכה של קריאת התורה של קריאה מתוך הכתב.

האם למצוות קריאת התורה צריכים קריאה מתוך ספר תורה או מספיק קריאת מתוך חומש? מחלוקת בין הרמב"ם לרא"ש.

השאלה התעוררה בין הראשונים שבקריאת ה תורה בוודאי צריכים קריאה. ויקראו בספר תורת א-לוקים. זה לא לימוד אלא זה קריאה. אבל באיזו קריאה מדובר. האם מספיק לזה קריאה מתוך הכתב או צריכים קריאה מתוך ספר תורה? מה היא הנפקא מינה? הנפקא מינה היא אם צריכים לקרוא מתוך ספר תורה או מספיק לקרוא מתוך חומש? אם מספיק לקרוא מתוך הכתב אז גם חומש כשר לקריאת התורה. אבל אם צריכים לקריאת התורה קריאה מתוך ספר תורה אז חומש אינו כשר לקריאת התורה. הגמרא אומרת אין קורין בחומשין אלא מפני כבוד הציבור. לאיזו חומשין הגמרא מתכוונת? בפשטות היינו אומרים שמדובר בחומשין שהם תורה שבכתב. אז הגמרא שללה חומשין מפני כבוד הציבור. השאלה היא שאולי הציבור יכול להיות מוחל. ואם אין ספר תורה אחר אז אולי צריכים לדחות את כבוד הציבור כדי לקיים את המצווה של קריאת התורה. שהמצווה של קריאת התורה תדחה את כבוד הציבור ושיקיימו את קריאת התורה על ידי קריאה מתוך חומשין, והיינו קדושה של תורה שבכתב. וזו היא שיטת הרמב"ם. שבעצם מספיק קריאה מתוך כתב של תורה שבכתב כדי לקיים את המצווה של קריאת התורה. וכל הבעיה עם זה היא רק משום כבוד הציבור. ושייך על זה מחילה שהציבור ימחול על כבודו. וגם אם אין ספר תורה כשר לקרוא מתוכו אז קוראים מתוך חומשין מפני שהמצווה של קריאת התורה דוחה את כבוד הציבור. זו היא שיטת הרמב"ם. 

מה היא השיטה של הרא"ש והתוספות? הם סוברים שאי אפשר לדחות את כבוד הציבור או מלהתעלם מכבוד הציבור. מכיוון שאי אפשר לדחות או להתעלם מכבוד הציבור אז הפשט הוא שזה לא רק עניין של כבוד הציבור. שבעצם לא מובן מה שייך כבוד הציבור לשלול האפשרות של קריאה מתוך חומשין. איך כבוד הציבור מעורב בזה? אין קורין בחומשין מפני כבוד הציבור. למה? מה זה נוגע לציבור? מה איכפת לציבור אם קורין מתוך חומשין או לא קורין מתוך חומשין? הירושלמי אומר כדי שתהא נפשם עגומה עליהם ויקנו ספר תורה. זה לא עניין של פגיעה בכבוד הציבור. זה לא שאם קורין מתוך חומשין זה פוגע ברגשות של הציבור. אלא נזה מתחת לכבוד הציבור שלא יהיה להם ספר תורה. ואם תמנע את הציבור מלקרוא בתורה כשאין להם ספר תורה אז זה ילחיץ ויכריח את הציבור לקנות ספר תורה. שאם ימשיכו לקרוא מתוך חומשים אז הציבור לעולם לא יקנה ספר תורה. לפי זה לא שייך להתעלם מכבוד הציבור ולומר שהציבור מוחל על כבודו. אנו לא נשים לב רגע לטעם. אלא מכיוון שאי אפשר להתעלם או לדחות את כבוד הציבור אז יוצא שצריכים ספר תורה דווקא כדי לקיים את המצווה של קריאת התורה. אבל לפי הרמב"ם אמנם לכתחילה צריכים לקרוא בתורה מתוך ספר תורה דווקא. אבל בדיעבד הקריאה כשירה אם היא מתוך הכתב אף שהיא לא מתוך ספר תורה. והיינו כשהקריאה היא מתוך חומשים גם אז הקריאה היא כשירה. אנו בינתיים לא מדברים על קריאה בעל פה. המחלוקת בין הרא"ש לרמב"ם הוא מה היא המצווה של קריאת התורה? לפי הרא"ש המצווה של קריאת התורה היא קריאה מתוך ספר תורה. ולפי הרמב"ם המצווה של קריאת התורה היא קריאה מתוך הכתב. ר' חיים התעלם ממה שהרמב"ם אומר שבדיעבד אפילו קריאה בעל פה היא כשירה לקריאת התורה. ר' חיים היה אומר שמישהו הוסיף את זה בדברי הרמב"ם. שר' חיים לא היה יכול להבין איך הרמב"ם היה יכול לומר שלקריאת התורה בדיעבד לא צריכים אפילו קריאה מתוך הכתב ומספיק אפילו קריאה בעל פה. מפני שקריאה בעל פה היא בכלל לא קריאה. קריאה בעל פה היא לימוד תורה ולא קריאה. אבל המצווה היא מצווה של קריאה כמו שהפסוק אומר ויקראו בספר תורת א-לוקים. אבל יש שיטה בראשונים שסוברת שבדיעבד גם קריאה בעל פה היא כשירה למצווה של קריאת התורה. אבל אנו כרגע לא מנתחים שיטה זו. אלא אנו מתמקדים רק בשאלה אם קריאה מתוך הכתב היא כשירה בדיעבד למצווה של קריאת התורה. שיכול להיות שלמצווה של קריאת התורה לא מספיק קריאה מתוך הכתב אלא צריכים קריאה מתוך ספר תורה. אבל קריאה מתוך חומשים שלנו היא אפילו קריאה לא מתוך הכתב אלא היא קריאה בעל פה. 

קריאת ההפטרה מתוך ספרי דאפטרתא

לגבי נביאים הגמרא מדברת על ספרי דאפטרתא. הרב אמר שבליטא או בגרמניה הוא לעולם לא ראה ספרי דאפטרתא. אבל באמריקה זה נפוץ בבתי כנסת. יש הפטורות כתובים על קלף. אבל זה רק ההפטורות הכתובים בספרי דאפטרתא. הן אמנם כתובות על קלף, אבל אין בו ספר שלם של נביא. אלא יש בו רק הפטורות לבד. זה לא תורה שבכתב. זה אמנם כתוב על גבי קלף, אבל זה לא תורה שבכתב. מכיוון שתורה חתומה ניתנה אז כל נביא צריך להיכתב בשלימותו על הקלף. אז אם רוצים לקרוא את ההפטרה מתוך הכתב צריכים ספר שכתוב בו כל ספר ישעיהו על הקלף. ולכן הגמרא אומרת שספרי דאפטרתא אסור לטלטולי ביה בשבתא. זה הגמרא בגיטין דף ס'. ספרי דאפטרתא אסור לעיוני ביה בשבתא. שזה קודם שניתן ההיתר של עת לעשות לה' הפרו תורתך. זה קודם שניתן ההיתר לזכור תורה שבכתב ולומר את זה בעל פה. באותו זמן ספרי דאפטרתא היה מוקצה בשבת מפני שלא היה ניתן להשתמש בו לקרוא מתוכו. ואז הגמרא אומרת שניתן היתר לקרוא תורה שבכתב גם בעל פה שזה ההיתר של עת לעשות לה' הפרו תורתך. רש"י שם מפרש ספרי דאפטרתא ספר שהפטורות כתובין בו. רש"י אומר: דלא ניתן ליכתב. פחות מספר אחד שלם לעצמו: והיינו שבספרי דאפטרתא יש בו כל ההפטורות, אבל מעבר לזה אין בו שום דבר אחר. אז זה לא ניתן ליכתב שאין בו ספר שלם של נביא. אין בו אפילו ספר אחד שלם של נביאים. לכן זה לא ניתן להיכתב. והיינו שזה נחשב בעל פה. ואלו הם דברי הגמרא שם: ורבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו האי ספר אפטרתא אסור למקרי ביה בשבת מאי טעמא דלא ניתן ליכתב מר בר רב אשי אמר לטלטולי נמי אסור מ"ט דהא לא חזי למיקרי ביה ולא היא שרי לטלטולי ושרי למיקרי ביה דר' יוחנן ור"ש בן לקיש מעייני בספרא דאגדתא בשבתא והא לא ניתן ליכתב אלא כיון דלא אפשר {תהילים קיט-קכו} עת לעשות לה' הפרו תורתך ה"נ כיון דלא אפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך. שר' יוחנן וריש לקיש היו לומדים תורה שבעל פה מתוך הכתב. אז כנראה שחכמים התירו את האיסור של דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. אז חכמים כמו כן התירו גם את האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה. אבל זה רק היתר על בסיס של עת לעשות לה' הפרו תורתך. אבל זה קריאה בעל פה ולא קריאה מתוך הכתב. אז הקריאה מתוך ספרי דאפטרתא שיש היום באמריקה היא כלום. זה לא בגלילה. זה גם לא על קלף אלא זה על נייר. זה גם לא ספר שלם של נביא. זה גם דפוס. אז זה לא נכתב על ידי סופר לשמה. זה כלום. זה סתם עם הארצות.  זה כמו לקרוא את ההפטרה מתוך חומשים שלנו הנדפסים על נייר. 

האם כשאין ספר תורה כשר קוראים מתוך ספר תורה פסול או לא? הפסק של המחבר הוא שאז קוראים מתוך ספר תורה פסול אבל אין מברכים עליו. 

השאלה בקריאת התורה היא האם הקריאה צריכה להיות דווקא מתוך ספר תורה או הקריאה כשירה בדיעבד גם מתוך הכתב שאין לו קדושת ספר תורה אבל יש לו קדושת תורה שבכתב. המחבר בסימן קמ"ג סעיף ג' אומר: אֲפִלּוּ בִּכְפָרִים שֶׁאֵין נִמְצָא לָהֶם סֵפֶר תּוֹרָה כָּשֵׁר, אֵין מְבָרְכִין עָלָיו. השאלה היא אם ככה הייתה תקנת עזרא מלכתחילה לקרוא את התורה דווקא מתוך ספר תורה או התקנה של עזרא מלכתחילה הייתה לקרוא מתוך תורה שבכתב ולאו דווקא מתוך ספר תורה אלא שאח"כ הייתה תקנה לקרוא דווקא מוך ספר תורה משום כבוד הציבור. שאלה זו היא סיפור אחר. אנו לא מעוניינים עכשיו לדעת איך זה היה. אנו מעוניינים עכשיו רק לדעת שלפי הפסק של המחבר כבוד הציבור הוא מעכב במצווה של קריאת התורה לקרוא דווקא מתוך ספר תורה ולא מספיק שהקריאה תהיה מתוך תורה שבכתב. שאין דרך לדחות או להתעלם מכבוד הציבור. והיינו שכבוד הציבור דורש שהקריאה תהיה דווקא מתוך ספר תורה. וככה פוסק המחבר פה. וזה מה שהמחבר אומר אין מברכין עליו. והיינו שהקריאה מתוך ספר תורה פסול איננה קריאת התורה. אפשר לקרוא כדי שלא תשתכח תורת קריאת התורה מישראל. אבל אין בזה שום קיום של קריאת התורה. 

סתירה בפסק של המחבר בסימן קמ"ג. המחבר בסעיף ד' פוסק שבדיעבד סומכים על שיטת הרמב"ם שקריאת מתוך חומש היא כשירה. והיינו כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה שמוציאים ספר תורה כשר, אבל לא צריכים לקרוא מתוך הספר תורה הכשר מתחילת הסדרה. אבל המחבר בסעיף ג' פוסק שאין לברך על קריאה מתוך ספר תורה פסול גם כשאין ספר תורה כשר לקרוא מתוכו.

אבל המחבר בסעיף ד' אומר: אִם נִמְצָא טָעוּת בְּסֵפֶר תּוֹרָה בִּשְׁעַת קְרִיאָה, מוֹצִיאִין סֵפֶר תּוֹרָה (ה) אַחֶרֶת, וּמַתְחִילִין מִמָּקוֹם שֶׁנִּמְצָא (ו) הַטָּעוּת, וּמַשְׁלִימִין הַקּוֹרִים עַל אוֹתָם שֶׁקָּרְאוּ בַּמֻטְעֶה; וְאִם נִמְצָא טָעוּת בְּאֶמְצַע קְרִיאַת הַקּוֹרֵא, גּוֹמֵר קְרִיאָתוֹ בַּסֵפֶר הַכָּשֵׁר, וּמְבָרֵךְ לְאַחֲרֶיהָ, וְאֵינוֹ חוֹזֵר לְבָרֵךְ (ז) לְפָנֶיהָ. המחבר פוסק כמו המהר"י בי רב. אבל המהר"י בי רב הוא בעצם נגד השיטה של המחבר עצמו בסעיף ג'. המהר"י בי רב סובר כשאין אלטרנטיבה אחרת אז אפשר לסמוך על הרמב"ם שבדיעבד קריאה מתוך הכתב היא כשירה אף שהיא איננה מתוך ספר תורה. אז המחבר במובן מסוים אינו עקבי פה. שהמחבר בסעיף ג' פסק כהרא"ש ולא כהרמב"ם. המחבר בסעיף ג' פסק שאפילו כשאין ספר תורה כשר לא מברכים על ספר תורה פסול. והיינו שהמחבר אומר באופן חד משמעי שאפילו אם אין אלטרנטיבה אחרת אין לסמוך על הרמב"ם לקיים את המצווה של קריאת התורה על ידי קריאה שהיא מתוך הכתב ואיננה מתוך ספר תורה. אבל פה בסעיף ד' כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה המחבר אינו דורש לקרוא עוד שבעה קרואים ולחזור ולקרוא מתחילת הסדרה מתוך ספר תורה כשר. לפי המחבר בסעיף ג' כשאין ספר תורה כשר אין מברכים על הקריאה. הפשט הוא שהמחבר פוסק כהרא"ש שקריאה מתוך הכתב ולא מתוך ספר תורה כשר איננה כשירה למצוות קריאת התורה. המחבר קיבל את השיטה של הרא"ש שאפילו בדיעבד קריאת התורה צריכה להיות דווקא מתוך ספר תורה. אבל המחבר בסעיף ד' פוסק כשנמצא טעות באמצע קריאת התורה אז לגבי העבר – והיינו לגבי מה שכבר קרא – אנו סומכים על שיטת הרמב"ם שאחד יוצא גם על ידי קריאה מתוך הכתב אף שהקריאה איננה  מתוך ספר תורה כשר. והרי בזה יש אפילו אלטרנטיבה טובה. אפשר להפסיק לקרוא מתוך הספר תורה הפסול ולהוציא ספר תורה כשר ולחזור ולקרוא מתחילת הסדרה – מתחילת סדר היום – ולהעלות עוד שבעה קרואים. אבל המחבר פה בסעיף ד' אינו דורש את זה. והיינו שהמחבר בסעיף ד' מקבל את השיטה של המהר"י בי רב. אז כנראה שבדיעבד אנו סומכים על שיטת הרמב"ם שקריאה מתוך הכתב היא כשירה אף שהקריאה איננה מתוך ספר תורה כשר. ולכן המחבר פוסק כמהר"י בי רב שהוא מפסיק לקרוא מתוך הספר תורה הפסול והוא מוציא ספר תורה כשר והוא ממשיך לקרוא מתוך הספר תורה הכשר ואינו צריך להעלות עוד שבעה קרואים. אלא משלימים הקוראים על אותם שקראו בספר תורה הפסול. והיינו שמחשיבים שהקריאה מתוך הספר תורה הפסול שהיא כשירה בדיעבד. והיינו כמו הרמב"ם. אז המחבר סותר את עצמו. שסעיף ג' וסעיף ד' הם תרתי דסתרי. למה כשכבר קראו כמה עולים חלק מהסדרה מתוך ספר תורה פסול זה יותר בדיעבד מאיפה שאין להם ספר תורה כשר בכלל? 

המחבר סומך על הרמב"ם לגבי המצווה של קריאה אבל לא לגבי הברכה. 

אנו גם צריכים להבין למה המחבר בסעיף ג' אומר אין מברכים עליו? למה המחבר אינו אומר אין קורין בו? שאם אז היינו מבינים שאין נזק אם כן יקראו בו בלי לברך עליו. הגמרא אמנם אומרת אין קורין בחומשין מפני כבוד הציבור. כנראה שיש גם איסור בקריאה. המחבר אומר שאין איסור קריאה. אבל מלשון המחבר משמע שיש מצווה של קריאת התורה כשקוראים מתוך ספר תורה פסול, אלא זה רק שאין מברכין עליו. אז הפשט הוא שלגבי החיוב של קריאת הסדרה בשבת שחייב אדם לגמור פרשיותיו עם הציבור ובוודאי צריכים לקרוא את הסדרה בשבת בציבור – ולכן כתוב במסכת סופרים שאם דילג אפילו מילה אחת הוא צריך לחזור ולקרוא – לגבי חיוב זה לא צריכים דווקא ספר תורה. מה שהציבור חייב לשמוע לזה מספיק קריאה מתוך הכתב אף שהיא איננה קריאה מתוך ספר תורה. ולא רק זה. אפילו לגבי החיוב להעלות שבעה קרואים גם לזה מספיק קריאה מתוך הכתב אף שהקריאה איננה מתוך ספר תורה כשר. וכן לגבי החיוב להעלות שלשה קרואים – שהרי המחבר אינו מדבר אך ורק על קריאת התורה בשבת אלא המחבר מדבר על קריאת התורה באופן כללי –  זה יכול להתקיים גם על ידי קריאה מתוך ספר תורה פסול מכיוון שזה בכל זאת קריאה מתוך הכתב. מה כן זקוק דווקא לספר תורה כשר? ברכה. לכן המחבר נזהר ואומר רק שאין מברכין עליו. זה לא היה ח"ו מתוך אי-תשומת לב שהמחבר לא אמר אין קורין בו אלא אמר אין מברכין עליו. שאם המחבר היה אומר אין קורין בו אז אמנם היה ברור שאם הוא רוצה לקרוא הוא יכול לקרוא. אבל המחבר לא אמר את זה מפני שהמחבר מאוד נזהר בזה. ההלכה היא רק שאין מברכין עליו. אין פסק הלכה שאין קורין בו. אלא קורין בו. אבל אין מברכים עליו. 

ההסבר בשיטה של המחבר לחלק לגבי קריאה מתוך חומש בין המצווה של קריאה לאמירת הברכה.

ולמה אין מברכים עליו? שהחיוב ברכה על ספר תורה הוא דבר שבקדושה. המברך אומר ברכו את ה' המבורך. כמו שכתוב בספר נחמיה פרק ח' פסוק ו': {ו} וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת יְהוָה הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲוֻּ לַיהוָה אַפַּיִם אָרְצָה:. זה דבר שבקדושה. מה הקשר בין דבר שבקדושה לספר תורה? הרמב"ם קורא לספר תורה וענתה בך השירה הזאת לעד. בגמרא יש איבעיא אם אדם צריך לעמוד בפני ספר תורה. זו איבעיא של הגמרא במסכת קידושין. הגמרא אומרת לפני לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן. אם צריכים לעמוד בפני תלמיד חכם אז בוודאי צריכים לתת אותו כבוד לספר תורה. גם הירושלמי דן באיבעיא זו ודן בו באופן קצת אחר. הרמב"ם אומר צריך לנהוג כבוד בספר תורה ולשבת באימה ופחד לפניו משום שהוא העד הנאמן לכל באי עולם ונאמר וענתה בך השירה הזאת לעד. הרמב"ם בפרק י' הלכות תפילין מזוזה וספר תורה הלכה י"א אומר: כָּל מִי שֶׁיּוֹשֵׁב לִפְנֵי סֵפֶר תּוֹרָה יֵשֵׁב בְּכֹבֶד רֹאשׁ [י] בְּאֵימָה וָפַחַד. שֶׁהוּא הָעֵד הַנֶּאֱמָן לְכָל בָּאֵי עוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים לא-כו) 'וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד'. הספר תורה הוא עד. ספר תורה הוא הלכה של עד. וענתה בך השירה הזאת לעד. לספר תורה יש חלות שם עד. והחלות שם עדות דורשת אימה ופחד. זה דבר שבקדושה. בברכת יוצר אור אנו אומרים: ועונים ואומרים ביראה. איפה שיש אימה ופחד יש קדושה. וזו הסיבה למה קדושה דורשת עמידה. דבר שבקדושה מחייב בעמידה. עמידה פירושו אימה ופחד. ורגליהם רגל ישרה. גם בשמונה עשרה יש אימה ופחד. אז הרמב"ם אומר שבפני ספר תורה צריכים אימה ופחד. וזה מפני שהספר תורה הוא עד. אז מה המחייב בדבר שבקדושה? החלות שם עדות. הדבר המחייב בדבר שבקדושה אינו תורה שבכתב. אלא החלות שם עדות הוא מחייב בדבר שבקדושה. והחלות שם עדות הוא רק בספר תורה ולא כשיש רק תורה שבכתב ואין בו קדושת ספר תורה. התורה אומרת: ויכתוב משה את דברי השירה הזאת עד תומם. עד תומם פירושו לא רק השירה אלא כמו שהרמב"ם מפרש תורה שיש בו שירה. אז מהו הפירוש של ויכתב משה את השירה הזאת עד תומם? הפירוש הוא כל הספר תורה. אז הפסוק וענתה בך השירה הזאת לעד אינו מדבר רק על השירה אלא הוא מדבר על כל הספר תורה. כמו בפסוק ועתה כתבו לכם את השירה הזאת למען תהיה לך לעד. אז לא מדובר על כשזה תורה שבכתב בלבד. אלא הפסוק מדבר על קדושת ספר תורה. שהפסוק מדבר על ספר תורה שלם. אז החלות שם עד אינו בתורה שבכתב אלא הוא בספר תורה שלם. מפני שכתוב ויכתב משה את דברי השירה הזאת עד תומם. פסוק זה הוא המקור להלכה שספר תורה שחסר אות אחת הוא פסול. מפני שכתוב ויכתב משה את דברי השירה הזאת עד תומם. אז החלות שם עד אינו בתורה שבכתב אלא החלות שם עד הוא בספר תורה. ספר תורה הוא עד. ומכיוון שספר תורה הוא עד לכן ספר תורה הוא מחייב דבר שבקדושה. אבל תורה שבכתב אינו יכול להיות מחייב דבר שבקדושה. בתורה שבכתב אין אימה ופחד. לכן אין חיוב לעמוד בפני חומש. אז צריכים לעמוד רק בפני ספר תורה כשר ולא בפני ספר תורה פסול. שמה שמחייב כיבוד של אימה ופחד הוא ספר תורה. ולכן בספר תורה פסול שזה כמו חומש אין מברכים עליו. 

אז אולי זה הפשט במחבר. השיטה של המחבר היא פשרה בין השיטה של הרמב"ם לשיטה של הרא"ש. שניהם צודקים. אלא זה תלוי לגבי מה אנו דנים. לגבי החיוב של קריאה שהציבור צריך לשמוע מה זה משנה אם הציבור שומע מספר תורה כשר או מתורה שבכתב? המצווה היא קריאה. האם יש הבדל בין קריאה מתוך ספר תורה כשר לקריאה מתוך תורה שבכתב? האם יש שינוי בקריאה? אם אחד קורא בעל פה אז אין זה קריאה אלא זה לימוד. ואז הציבור אינו שומע קריאה אלא הציבור שומע לימוד. אבל כשיש חומש ואחד שומע מתוך הכתב מה זה משנה אם אחד שומע קריאה מתוך הכתב שאין בו קדושת ספר תורה או אחד שומע קריאה מתוך הכתב שיש בו גם האיכות של קדושת ספר תורה? אין שום הבדל. לגבי הציבור אין שום הבדל אם הציבור שומע קריאה מתוך תורה שבכתב שאין בו קדושת ספר תורה או הציבור שומע קריאה מתוך תורה שבכתב שיש בו גם קדושת ספר תורה. אז לגבי החיוב של סדר הפרשיות אין שום הבדל וזה מתקיים גם כשאחד שומע קריאת הפרשה  מתוך תורה שבכתב שאין בו קדושת ספר תורה. ההבדל הוא רק לגבי ברכה. ברכה על קריאת התורה היא דבר שבקדושה שהמברך אומר ברכו את ה' המבורך. אלא שאנו אמרנו שיש אפשרות לומר שברכה מעכבת בקיום של קריאת התורה. אז הקיום של קריאת התורה והקיום של ברכה הם שזורים ביחד. אבל יש ראשונים שסוברים ששמיעת הברכות אינה מעכבת בקיום של קריאת התורה. יש ראשונים שאומרים שאפילו אם העולה לתורה אמר את הברכות בלחש גם אז יוצאים ידי מצוות קריאת התורה. לפי זה יש לחלק בין המצווה של קריאת התורה לקיום של ברכה. אז אנו יכולים לפצל את הקיום של קריאת התורה מהקיום של הברכה. יש לומר שלגבי הקיום של הברכה המחבר פוסק כמו הרא"ש ולגבי הקיום של קריאת התורה המחבר פוסק כמו שהרמב"ם. 

השיטה של המהר"י בי רב כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה.

נדבר על המחלוקת בין המרדכי למהר"י בי רב. הרמ"א אינו מצטט את המרדכי בדיוק כמו שזה נמצא במרדכי. הרמ"א אומר: וְאִם כְּבַר קָרְאוּ עִמּוֹ ג' פְּסוּקִים וְאֶפְשָׁר (ח) לְהַפְסִיק, פּוֹסְקִים שָׁם, וּמְבָרֵךְ אַחֲרֶיהָ וּמַשְׁלִימִים הַמִּנְיָן בַּסֵּפֶר תּוֹרָה הָאַחֵר שֶׁמּוֹצִיאִין (מָרְדְּכַי פ"ב דִּמְגִלָּה). המרדכי אומר שאם העולה לתורה כבר קרא שלשה פסוקים אז הוא אומר את הברכה שלאחריה על הספר התורה הפסול. ומה אומר המהר"י בי רב? המהר"י בי רב אומר שמפסיקים אותו ומוציאים ספר תורה אחר והוא ממשיך לקרוא בספר התורה הכשר. למה? המהר"י בי רב לא רצה להיכנס לסיכון בברכה שלאחריה לומר את הברכה שלאחריה על הספר תורה הפסול ולהישען בזה על השיטה של הרמב"ם. המהר"י בי רב לא רצה להיכנס לסיכון זה לגבי הברכה. אלא הרי כשהוא ממשיך בספר התורה השני יש בזה שאלה אולי הספר התורה השני מחייב בשתי ברכות. אבל בעיה זו לא הפריעה למהר"י בי רב. אבל למה מהר"י בי רב רצה דווקא שיוציאו ספר תורה אחר והעולה לא יברך על הספר תורה הראשון אלא הוא ימשיך קריאתו בתוך הספר התורה השני? המהר"י בי רב רצה שהברכה שלאחריה לא תהיה נאמרת על הספר תורה הראשון שהוא התגלה להיות מוטעה ופסול אלא הברכה שלאחריה תהיה נאמרת על הספר התורה השני שהוא ספר תורה כשר. אבל המהר"י בי רב בכל זאת סומך על הרמב"ם ואומר שלא צריכים לחזור ולקרוא מתוך הספר התורה השני מתחילת הסדרה. וכן אינם צריכים להעלות עוד שבעה קרואים לקרוא מתוך הספר תורה השני. בזה המהר"י בי רב סומך על השיטה של הרמב"ם שבדיעבד יוצאים ידי מצוות קריאת התורה גם כשהקריאה היא מתוך תורה שבכתב. ולכן לא צריכים לחזור ולקרוא מתחילת הסדרה וגם לא צריכים בהמשך הקריאה מתוך הספר תורה השני להעלות מחדש שבעה קרואים. אלא צריכים רק להשלים את המניין של שבעה קרואים על המניין העולים שקראו בספר התורה הראשון שהתגלה להיות מוטעה ופסול. אבל המהר"י בי רב בכל זאת אומר שהברכה שלאחריה תיאמר רק על הספר התורה השני. ולכן מפסיקים לקרוא מתוך הספר תורה הראשון, מוציאים ספר תורה אחר, ממשיכים לקרוא מתוך הספר תורה השני ואז העולה מברך את הברכה שלאחריה על הספר תורה השני. הגאון אומר שהמהר"י בי רב קיבל לגמרי את השיטה של הרמב"ם. אבל אם זה היה ככה אז המהר"י בי רב היה צריך לומר כמו המרדכי. שאם המהר"י בי רב סובר בדיעבד כמו הרמב"ם אז המהר"י בי רב היה צריך לומר את הברכה שלאחריה על הספר תורה הראשון, ורק אח"כ להוציא ספר תורה שני כדי להמשיך ולקרוא בסדרה מתוך הספר תורה השני. כנראה שהמהר"י בי רב רצה למנוע את העולה מלומר ברכה על ספר תורה פסול. אבל המהר"י בי רב בכל זאת לא דרש שום תשלומין עבור מניין הגברא או עבור קריאת הסדרה וסדר היום. זאת אומרת שהמהר"י בי רב לגבי ברכה הסתפק בשיטה של הרמב"ם. אבל המהר"י בי רב לא הסתפק בשיטה של הרמב"ם לגבי קיום קריאה. אבל לא לגבי קיום ברכה. המהר"י בי רב היה מוכן לקבל את השיטה של הרמב"ם לגבי קיום קריאה אבל לא לגבי קיום ברכה. אז לפי המהר"י בי רב אם מצאו טעות באמצע הקריאה אין בעיה אם הוא היה ממשיך לקרוא מתוך הספר תורה הראשון. היינו מבחינת נקודה זו שאי אפשר לומר הברכה על הספר תורה הפסול. הבעיה לפי המהר"י בי רב בנקודה זו היא רק לגבי ברכה. אלא שהמהר"י בי רב בכל מקרה היה דורש לקרוא שלשה פסוקים מתוך הספר תורה השני. מבחינת נקודה זו שאי אפשר לברך על הספר תורה הפסול, העולה היה יכול להתקדם בקריאתו מתוך הספר תורה הפסול, אבל הוא בכל מקרה יצטרך לקרוא שלשה פסוקים בתוך הספר תורה השני כדי שיוכל לומר את הברכה שלאחריה על הספר תורה השני. אבל נראה שלא ימשיך לקרוא מתוך הספר התורה הראשון מפני שלכתחילה אנו עושים כמו הרא"ש. (ונראה להלן שיש עוד בעיה להמשיך ולקרוא מתוך הספר התורה הפסול מפני שזה יהיה קריאה בעל פה מכיוון שיש טעות בספר תורה בפסוק זה שהוא עכשיו קורא מתוך הספר תורה. וזה יבואר להלן.) אבל מה שחשוב במהר"י בי רב הוא לא שהוא מפסיק מיד את הקריאה בספר תורה הראשון, אלא מה שחשוב הוא שהוא לא אומר את הברכה על הספר תורה הראשון אלא הוא אומר את הברכה על הספר תורה השני. שלגבי קריאה המהר"י בי רב מצדיק את השיטה של הרמב"ם, אבל לגבי ברכה המהר"י בי רב אומר להימנע מלומר את הברכה על ספר תורה פסול. יש לפרש מפני שזה מחמת החשש של ברכה לבטלה. אלא שאז יש להקשות אם יש ספק למהר"י בי רב אז למה המהר"י בי רב לא דורש להשלים – לעשות תשלומין – את סדר היום ומניין הגברא בקריאה מתוך הספר תורה השני. אין לנו מה להפסיד אם נעשה את זה. אלא כנראה שהמהר"י בי רב לא כל כך הסתפק לגבי הקיום קריאה. אלא הוא כן הסתפק לגבי הקיום ברכה. 

השיטה של המרדכי כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה.

מה היא השיטה של המרדכי? הרמ"א מביא את השיטה של המרדכי, אבל הרמ"א לא מצטט את המרדכי בדיוק איך זה נמצא במרדכי עצמו. המרדכי אומר לא להעביר אותו מיד לספר תורה השני. אלא תתן לעולה לגמור את הקריאה שלו מתוך הספר תורה הראשון ותיתן לו לברך הברכה שלאחריה על הספר תורה הראשון. ובוודאי לפי המרדכי כשקוראים מתוך הספר התורה השני לא צריכים להעלות מחדש שבעה קרואים. אז מי יותר נוטה לקבל את השיטה של הרמב"ם? המרדכי או המהר"י בי רב? בוודאי המרדכי. שהמרדכי מקבל את השיטה של הרמב"ם גם לגבי ברכה. המרדכי סומך על הרמב"ם אפילו לגבי קיום ברכה. שהמרדכי סובר שאם מספיק לקריאת התורה תורה שבכתב אז הוא מספיק לא רק לקיום קריאה אלא הוא מספיק אפילו לקיום ברכה. מה יעשה המרדכי לגבי דבר שבקדושה? אנו לא יודעים. כנראה שחכמים הכניסו דבר שבקדושה אף כשאין ספר תורה כשר לפניו. אז מה היא נקודת המחלוקת בין המרדכי למהר"י בי רב? זה לא שאחד קובע לומר את הברכה מיד והשני יש לו יותר סבלנות ואומר לחכות בברכה עד שיוציאו ספר תורה שני. זה לא שאצל אחד המתח מתגבר מיד ולכן הוא אומר שהעולה יאמר את הברכה מיד. והשני הוא יותר רגוע, ולכן הוא אומר לחכות עד שיוציאו ספר תורה שני ואז ימשיכו לקרוא בתוך הספר תורה השני ואחרי זה העולה יאמר את הברכה שלאחריה על הספר תורה השני. זה לא ההסבר במחלוקת. אלא נקודת המחלוקת היא אם גם לגבי קיום ברכה מספיק תורה שבכתב או לא. ויכול להיות שגם המרדכי היה מסכים עם המהר"י בי רב שלקיום ברכה לא מספיק תורה שבכתב אלא צריכים דווקא ספר תורה כשר. אלא שהמרדכי לגבי זה מחלק בין הברכה לפניה לברכה לאחריה. לפי המרדכי הברכה לאחריה איננה דבר שבקדושה מפני שהעולה בברכה שלאחריה אינו אומר ברכו את ה' המבורך. אבל הברכה לפניה היא כן דבר שבקדושה מפני שהעולה אומר ברכו את ה' המבורך. 

וזה יכול להתפרש בשני אופנים. יש לומר שגם בברכה לפניה רק החלק של ברכו את ה' המבורך הוא דבר שבקדושה. אבל הברכה עצמה של אשר בחר בנו מכל העמים איננה דבר שבקדושה. אבל יש לומר שכל הברכה שלפניה היא דבר שבקדושה. והיינו שברכו את ה' המבורך ביחד עם הברכה עצמה הם דבר שבקדושה מפני שהם ביחד כיחידה אחת של ברכה שלפניה. למה אנו אומרים את זה? מפני שיש לשון הרמב"ם שדורש עיון. אנו דיברנו על השאלה אם הברכות הן חלק אינטגרלי מקריאת התורה והציבור צריך לשמוע גם את הברכות או הברכות הן לא חלק אינטגרלי של קריאת התורה והציבור אינו צריך לשמוע את הברכות והעולה יכול לומר את הברכות בלחש. איך היא השיטה של הרמב"ם לגבי שאלה זו? אנו אמרנו שלפי הרמב"ם הברכות הן חלק אינטגרלי מקריאת התורה והציבור צריך לשמוע גם את הברכות. שהרמב"ם כשהוא מדבר על הברכה שלפניה הרמב"ם אומר וכל הציבור עונים אמן. אבל כשהרמב"ם מדבר על הברכה שלאחריה הרמב"ם אינו אומר וכל הציבור עונים אמן. והרמב"ם בדרך כלל היה מאוד זהיר בדברים כאלו. ואם נאמר שהרמב"ם סובר שרק הברכה שלפניה היא חלק אינטגרלי מקריאת התורה מפני שהיא דבר שבקדושה אז הרמב"ם מזכיר שהציבור עונים אמן מפני שהאמן הוא לא אמנת דברים לגבי הברכה שלפניה אלא היא קבלת דברים. והיינו שעל ידי עניית אמן הברכה שלפניה נחשבת שהיא נאמרה על ידי הציבור. אבל לגבי הברכה שלאחריה שהיא ברכת הודאה אם הציבור שומע את הברכה אז הציבור צריך לענות אמן. אבל הרמב"ם אינו צריך לומר בכל מקום שעונים אמן אחר ברכה. הרמב"ם בהלכות ברכות אומר לנו הלכה זו כשאחד שומע ברכה הוא צריך לענות אמן. הרמב"ם בהלכות ברכות אומר שהשומע ברכה עונה אמן. ויכול להיות שגם המרדכי סובר כן. ולכן המרדכי אומר שהעולה יאמר את הברכה שלאחריה על הספר התורה הראשון אף שהוא התגלה להיות מוטעה ופסול. אבל אנו לא יכולים לקחת אחריות על זה. אלא או המרדכי סובר שהברכות על התורה אף שהן דבר שבקדושה הן יכולות להיאמר לפי הרמב"ם גם על תורה שבכתב שאין בו קדושת ספר תורה. או שהמרדכי מחלק בין הברכה שלפניה לברכה שלאחריה. וגם יש לומר שאפילו לגבי הברכה שלפניה המרדכי מחלק בין אמירת ברכו את ה' המבורך לאמירת הברכה עצמה. 

למה לפי המרדכי לא ימשיך לקרוא מתוך ספר תורה כשר ואז יברך על הספר תורה הכשר?

איך נסביר את השיטה של המרדכי? מצאו פסול בספר תורה. מה צריכים לעשות? גומרים את הקריאה של עולה זה בספר תורה הראשון באיזה מקום שיכולים לגמור את הקריאה. אם הוא שני פסוקים מסוף הפרשה אז הוא צריך להמשיך לקרוא עד שיגמור את הפרשה. ואז הוא מברך על ספר תורה זה הברכה שלאחריה. אם הוא במרחק של שלשה פסוקים מסוף הפרשה אז העולה גומר את קריאה שלו שמה והוא מברך על ספר תורה זה הברכה שלאחריה. המהר"י בי רב לא היה יכול להסכים עם המרדכי מפני שהמהר"י בי רב חשב שלקיום ברכה צריכים דווקא ספר תורה כשר שיש בו קדושת ספר תורה. אבל למה המרדכי לא אמר לעשות כמו שהמהר"י בי רב אמר להוציא ספר תורה אחר ולהמשיך את הקריאה בספר תורה השני ואח"כ לברך את הברכה שלאחריה על הספר תורה השני. יש לומר על זה שני תירוצים. יכול להיות שהמרדכי סובר שאם העולה ממשיך את הקריאה שלו על הספר תורה שני הוא צריך לברך על הספר תורה השני גם את הברכה שלפניה. המרדכי עצמו אומר פירוש זה. אבל מלבד הפירוש של המרדכי עצמו יש לפרש את זה באופן אחר. שיש הלכה של פגמו של ראשון. גברא אחד לא יכול לקרוא בשני ספרי תורה. מוציאים עוד ספר תורה רק כשיש עולה נפרד עבור הספר תורה השני. למשל, אם אחד רוצה לקרוא את האחרון למפטיר – ובשעת הדחק זה בסדר – אז הוא צריך לקרוא את המפטיר מאותו ספר תורה. כשקוראים שני גברא אז אפשר להוציא שני ספרי תורה. אבל גברא אחד לא יכול לקרוא מתוך שני ספרי תורה. ולכן הכוהן גדול ביום הכיפורים היה קורא פרשת פנחס בעל פה מפני שאין להוציא ספר תורה שני עבור גברא אחד. וזה מפני פגמו של ראשון. שאם אותו גברא יקרא גם בספר תורה השני אז יש בזה פגמו של ראשון. ופה לפי המהר"י בי רב אותו גברא קורא בשני ספרי תורה. יש בזה פגמו של ראשון. אלא שפה זה אמתי. שהספר הראשון הוא פסול. הסיפור שיפוצו הוא סיפור אמתי. הספר הראשון הוא באמת פגום מפני שהוא פסול. האם בכה"ג צריכים לדאוג לפגמו של ראשון או לא? המרדכי אומר לא. ביומא מדובר בשני ספרי תורה כשרים אז יש בזה דאגה לפגמו של ראשון. אבל אנו לא משוכנעים שזה ככה לפי כל הראשונים. יכול להיות שנמצא ראשונים שאומרים שאפילו כשהספר תורה הראשון הוא פסול עדיין יכול להיות דאגה לפגמו של ראשון. ואנו נסביר למה? מהו האיסור של פגמו של ראשון? איזה סוג איסור הוא? לגבי כהונה פגמו של ראשון הוא שיש בזה איסור מצד וקדשתו. שצריכים לחלק בין כהן לישראל. ולגבי ספר תורה האיסור של פגמו של ראשון הוא שזה אי-נהיגת כבוד לספר תורה. זה פגיעה בספר תורה. אי-ניהוג כבוד בספר תורה. אלא אחד יכול לטעון שספר תורה פסול אינו מחייב בכבוד. וזה שיטת המהר"י בי רב. אבל אולי גם בספר תורה פסול יש איסור של פגמו של ראשון. אנו לא יודעים. אנו מסתפקים בזה. אנו רק מעוררים ספק בזה. זו השיטה של המרדכי. 

הגר"מ זצ"ל היה פוסק כהמחבר, והיינו כהמהר"י בי רב. הרב אומר שגם הוא פוסק כהמהר"י בי רב. כשהספר תורה התגלה להיות פסול אז מפסיקים את הקריאה ומוציאים עוד ספר תורה וממשיכים לקרוא בספר תורה השני. ואם אפשרי כדאי לחזור ולקרוא מתחילת סדר הפרשה ולמנות מחדש שבעה קרואים. עושים את זה רק אם זה אפשרי. שלפעמים זה יכול לגרום לכאוס. והרב היה פוסק שהעולה לא יברך על הספר תורה הראשון, והיינו כמו המהר"י בי רב. וזה מפני שהרב סובר שיש הבדל בין הקריאה לברכה. הקריאה  יכולה להיות מתוך חומש אבל הברכות צריכות להיות רק על ספר תורה שיש בו קדושת ספר תורה. שהברכות הן מפני שאדם צריך לישב באימה ופחד לפני ספר תורה. ואימה ופחד מוגבלים רק לספר תורה שיש בו קדושת ספר תורה. ולכן העולה לא יברך על הספר תור הראשון. אלא יוציאו עוד ספר תורה והעולה ימשיך לקרוא מתוך הספר תורה השני ואז העולה יברך על הספר תורה השני. 

הפסק של הרמ"א כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה. וההלכה שקריאה בעל פה בקריאת התורה היא לא כשירה האם זה רק כשקרא רובה של קריאה בעל פה או זה אפילו כשקרא רק מילה אחת מהקריאה בעל פה?  

נחזור לשיטה של המרדכי ולפסק של הרמ"א. כשמדובר שהעולה קרא רק שני פסוקים מתוך הספר תורה הראשון אז אנו מבינים למה לא מברכים על הספר הראשון אלא מוציאים ספר תורה שני והעולה ממשיך לקרוא מתוך הספר תורה השני ואח"כ העולה יברך על הספר תורה השני. במצב זה אין לעולה אלטרנטיבה אחרת מפני שאחד לא יכול לקרוא אפילו מילה אחת בעל פה. אבל אם העולה כבר קרא שלשה פסוקים או יותר למה שהעולה לא יברך כבר על הספר תורה הראשון? אם אנו לא מוטרדים מהקיום של ברכה אלא אנו דואגים רק מהאי-אפשרות של קריאה מתוך הכתב כשהספר תורה הוא פסול אז כשהוא עוד לא קרא שלשה פסוקים אז יוציאו ספר תורה שני וימשיך לקרוא מתוך הספר תורה השני. וזה כנראה הפשרה של הרמ"א. הרמ"א אומר: וְאִם כְּבַר קָרְאוּ עִמּוֹ ג' פְּסוּקִים וְאֶפְשָׁר (ח) לְהַפְסִיק, פּוֹסְקִים שָׁם, וּמְבָרֵךְ אַחֲרֶיהָ וּמַשְׁלִימִים הַמִּנְיָן בַּסֵּפֶר תּוֹרָה הָאַחֵר שֶׁמּוֹצִיאִין (מָרְדְּכַי פ"ב דִּמְגִלָּה).  הפירוש הוא או שהרמ"א הוא לא מדויק במה שהוא אומר שלשה פסוקים, אלא אפילו אם לא קרא עדיין שלשה פסוקים אז שיקרא עכשיו עד שלשה  פסוקים. ואם נאמר שהרמ"א הוא כן מדויק – שדוחק לומר שהרמ"א לא דייק כשהוא אמר שלשה פסוקים – אז הפשט הוא שהרמ"א מגביל את השיטה של המרדכי. שבעצם המהר"י בי רב צודק שאי אפשר לקרוא הפסוק השלישי מתוך הספר תורה פסול. מפני שזה נחשב קריאה בעל פה. אבל אם הפסוק השלישי כן היה יכול להיקרא אז הברכה שלאחריה יכולה להיות נאמרת על הספר תורה הפסול. הרמ"א מגביל איזשהוא שיטה. או השיטה של המרדכי או השיטה של המהר"י בי רב. הרמ"א סובר שהברכה שלאחריה יכולה להיות נאמרת על הספר תורה הפסול. והרמ"א גם סובר שאי אפשר לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה. לפי המחבר הברכה יכולה וצריכה להיאמר על ספר תורה כשר. וגם אי אפשר לקרוא בעל פה. אי אפשר לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה. והרמ"א מחלק בין שני הדברים. לפי הרמ"א אי אפשר לקרוא בעל פה. זה אפילו לא כמו חומש. מפני שהמילה שבה נמצאה  הטעות הוא לא כתוב בכלל. ממילא כל הפסוק נחשב בעל פה. אבל הברכה יכולה להיאמר על הספר תורה הפסול. אז המרדכי אמר שתי הלכות. הלכה אחת היא שאפשר לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה. והלכה שנייה היא שאפשר לומר את הברכה שלאחריה על ספר תורה פסול. מה הרמ"א קיבל מהמרדכי? שאפשר לומר את הברכה על ספר תורה פסול. מה הרמ"א קיבל מהמהר"י בי רב? שאי אפשר לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה. מה היא שיטת המרדכי? המרדכי סובר שאפשר לומר את הברכה על ספר תורה פסול, ולא כשיטת המהר"י בי רב. אבל המרדכי גם סובר שאפשר אפילו לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה. 

האם בקריאת התורה ההלכה שקריאה בעל פה היא לא כשירה היא כמו ההלכה של קריאה בעל פה במגילה או לא? 

איך אפשר לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה? הגאון מסביר את זה. הגאון מביא את ההלכה לגבי מגילה. גם מגילה צריכה להיקרא מתוך הכתב. ההלכה במגילה היא קראה בעל פה לא יצא. אבל הגמרא במגילה אומרת שאם הסופר השמיט כמה אותיות וקראן בעל פה יצא. והוא שקראה רובה. אז אם המיעוט של המגילה נקרא בעל פה יוצאים ידי חובה. מהו הפשט? האם רובה של מגילה היא מספיק? בוודאי לא מספיק לקרוא רובה של מגילה. לגבי מה מועיל רובה של מגילה? שאם רובה של מגילה היא כתובה אז המגילה היא כשירה. ושנית, לגבי קריאה. שאם קרא רובה של מגילה מתוך הכתב ומיעוטה של מגילה בעל פה יצא ידי חובת מגילה. שאז זה נחשב כאילו הוא קרא את כל המגילה מתוך הכתב. הגאון מסביר בזה  – הגאון עצמו אינו מסכים עם זה. הגאון עצמו אומר שזו קולא רק במגילה. – את השיטה של המרדכי שהלכה זו קיימת לא רק במגילה אלא בכל קריאה מתוך הכתב בכל התורה כולה. שאם רובה של הקריאה היא מתוך הכתב אז המיעוט של הקריאה היא כשירה גם בעל פה. אז זו הלכה לא רק כשנמצאת טעות בתוך הספר תורה. אם הבעל קריאה קורא שני פסוקים מתוך הכתב ופסוק אחד בעל פה הוא יוצא ידי חובת קריאה. ככה הגאון אומר הפשט בשיטה של המרדכי. המהר"י בי רב חולק על זה מפני שהמהר"י בי רב סובר שקולא זו היא מוגבלת למגילה. אבל בקריאה בתורה שבכתב בכל התורה כולה אין הלכה כזו. 

הסבר בשאלה של קריאה בעל פה בקריאת התורה אם היא לא כשירה רק ברובה של קריאה או היא לא כשירה גם כשקרא אפילו רק מילה אחת בעל פה.

יש לפרש ששאלה זו אם הלכה זו של רובה של הקריאה קיימת גבי קריאת התורה או לא תלויה במחלוקת בין הרמב"ם לרא"ש. אם קריאת התורה היא רק הלכה של קריאה מתוך הכתב אז נוכל לומר שהלכה זו של רובה של קריאה שייכת לקריאת התורה. וגם נוכל לומר שהלכה זו של רובה של קריאה הקיימת במגילה לא קיימת גבי קריאת התורה. שאפשר לומר שזו קולא מיוחדת גבי מגילה והיא לא קיימת גבי קריאה מתוך הכתב בכל התורה כולה. אז אפשר לומר שקולא זו אינה שייכת לקריאת התורה. אבל אפשר לומר שהלכה זו קיימת גם לגבי קריאת התורה. אבל אם נאמר כמו הרא"ש שקריאת התורה צריכה להיות דווקא מתוך ספר תורה והיינו מתוך ספר תורה שלם אז כל הלכה זו של רובה של קריאה לא שייכת לקריאת התורה. אז המהר"י בי רב דורש שני דברים. המהר"י בי רב דורש שכל הקריאה תהיה מתוך הכתב וגם שהברכה תהיה נאמרת דווקא על ספר תורה כשר. המרדכי דורש רק רובה של קריאה מתוך הכתב. והמרדכי לא דורש שהברכה תהיה נאמרת דווקא על ספר תורה כשר. 

***

סיכום השיטות בנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה

הבעיה התעוררה בימי הראשונים מה הייתה התקנה של קריאת התורה? האם התקנה דורשת קריאה מתוך ספר תורה כשר או התקנה דורשת רק קריאה מתוך הכתב. זה המחלוקת בין הרמב"ם לרא"ש. המהרי"ל והרמ"א אומרים שאפשר בשעת הדחק לסמוך לגמרי על הרמב"ם. והיינו שאם אין ספר תורה כשר אלא יש רק ספר תורה פסול אפשר לקרוא מתוך ספר תורה פסול ולברך עליו. וגם המרדכי סובר ככה שבדיעבד או בשעת הדחק אפשר לברך גם על ספר תורה פסול. שמה נפקא מינה אם אין ספר תורה כשר או שקרא מתוך ספר תורה שהתגלה באמצע הקריאה להיות ספר תורה פסול? המרדכי סובר שבין בזה ובין בזה אפשר לברך על הספר תורה הפסול. אלא שיש לחלק בין הברכה שלפניה לברכה שלאחריה. שאולי המרדכי סובר רק לגבי הברכה שלאחריה שהיא יכולה להיות נאמרת על ספר תורה  פסול. אבל אולי המרדכי לא יתיר לציבור שאין לו ספר תורה כשר לקרוא לכתחילה מתוך ספר תורה פסול ולברך לפניה על הספר התורה הפסול. אחרת אין שום סיבה תחת השמש כשנמצאת טעות בספר תורה שנתיר לעולה לברך על הספר תורה הפסול וכשאין לציבור ספר תורה כשר לא נתיר להם לקרוא מתוך ספר תורה פסול ולברך עליו. שאין שום סיבה לחלק בין שעת הדחק לבדיעבד. אם המרדכי מתיר לברך בדיעבד על ספר תורה פסול אז המרדכי צריך להתיר לברך על ספר תורה פסול גם בשעת הדחק. שאין לחלק בין בדיעבד לשעת הדחק. וגם הרי לגבי הברכה שלאחריה זה לא בדיעבד אלא זה שעת הדחק. ובכל זאת לא מוציאים ספר תורה אחר לברך עליו אלא העולה מברך את הברכה שלאחריה על הספר תורה הפסול ורק אח"כ מוציאים ספר תורה כשר כדי להמשיך את הקריאה מתוך הספר תורה הכשר. אז יש לומר שהמרדכי סומך על הרמב"ם לכל דבר חוץ לגבי הברכה שלפניה. אבל המהרי"ל מוכן לסמוך לגמרי על השיטה של הרמב"ם. ולכן המהרי"ל אומר שאם אין לציבור ספר תורה כשר אז קוראים מתוך ספר תורה פסול ומברכים עליו. המהר"י בי רב פוסק כמו הרמב"ם, אבל רק לגבי הקיום קריאה ולא לגבי הקיום ברכה. ואין המהר"י בי רב מחלק בין הברכה שלפניה לברכה  שלאחריה. שתי הברכות זקוקות לספר תורה כשר. אז הלכה למעשה יש שלש אלטרנטיבות. יש את השיטה של המהר"י בי רב. ויש את השיטה של המרדכי. ויש את הפשרה של הרמ"א. בינתיים אין לנו שיטה שאפשר לקרוא קריאת התורה בעל פה. המרדכי אמנם סובר שאפשר לקרוא בעל פה. אבל זה רק במיעוטה של הקריאה ולא ברובה של הקריאה וק"ו לא בקריאה כולה. הגאון ככה מסביר את המרדכי. זה לא שלפי המרדכי אפשר לקרוא בעל פה. אלא המרדכי סובר מכיוון שרובה של הקריאה היא מתוך הכתב אז מדין רובה ככולה זה נחשב שכל הקריאה היא מתוך הכתב. 

השיטה של ההגהות מיימוניות והכול בו שאם אין ספר תורה אז קוראים את הפרשה בעל פה.  

השאלה היא כשאין לציבור שום ספר תורה האם הם יכולים לקרוא מתוך חומשים שלנו או לא? אם נמצא ראשונים שמאפשרים לעשות דבר זה אז הם סוברים שבדיעבד לא צריכים אפילו שהקריאה תהיה מתוך הכתב. אלא לימוד תורה בעל פה הוא מספיק לצאת ידי חובה. אלא שהשאלה היא למה זה שונה ממגילה? קריאת המגילה חייבת להיות מתוך הכתב. אחד לא יכול לקיים מצוות קריאת מגילה על ידי קריאה בעל פה. קריאת המגילה בעל פה היא כלום. הרמ"א אומר לקרוא את המגילה בעל פה כדי שלא תשתכח תורת מגילה. אבל זה בעצם פסול כמו בארבעת המינים אם אחד ייקח אתרוג פסול. אז למה בקריאת התורה נאמר שאם אין להם שום אפשרות לקרוא מתוך הכתב שאפשר לקרוא בעל פה? אז כנראה יש שני קיומים בקריאת התורה. קיום אחד הוא קיום של קריאת התורה. לפי ראשונים אלו זה לא רק עניין של כבוד הציבור שצריכים לכתחילה לקרוא מתוך הכתב ומתוך ספר תורה. אלא אפילו לפי ראשונים אלו אם אחד קורא בעל פה אז הקיום של קריאת התורה היא לא שלימה. וזה מפני שחסר הקיום של מקרא. אז מה הוא משיג על ידי קריאה בעל פה? קיום של תלמוד תורה. כנראה  שלפי ראשונים אלו יש בקריאת התורה שני הקיומים שיש בכל תורה שבכתב. ולגבי זה תורה שבכתב היא מעל לתורה שבעל פה. בתורה שבעל פה יש רק קיום אחד. בתורה שבעל פה יש רק קיום של לימוד. בתורה שבעל פה אין קיום של קריאה. אבל בתורה שבכתב יש שני קיומים. קיום של קריאה וקיום של לימוד. אז יש קיום בתורה שבכתב של לימוד בלי מקרא. מי מביא שיטה זו שיש קיום של קריאת התורה גם בקריאה בעל פה? ההגהות מיימון. ההגהות מיימון מדבר על חומשים שלנו. חומשים שלנו פירושו בעל פה. השולחן ערוך לא מצטט שיטה זו. כשהמרדכי מדבר על קריאה בעל פה הוא לא אומר על בסיס הלכה שיוצאים גם על ידי קריאה בעל פה. אלא המרדכי מצטט את הגמרא במגילה שמיעוטה בעל פה כשירה. אז כשהמרדכי אומר שאפשר לקרוא את הפסוק השלישי בעל פה זה מפני שמיעוטה בעל פה היא כשירה על בסיס ההלכה שרובה ככולה. אז בעצם יש לנו שלש שיטות בראשונים. שיטה אחת היא שיש קיום בלימוד התורה בלי קריאה. שיטה שנייה היא שיוצאים על ידי קריאה מתוך הכתב. ושיטה שלישית היא שצריכים דווקא קריאה מתוך ספר תורה כשר. ואז כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה יש את השיטה של המחבר ושל המרדכי ושל הרמ"א. ושיטות אלו הם צירופי שיטות של הרמב"ם והרא"ש. 

***

הפסק של השולחן ערוך כשנמצא טעות בספר תורה באמצע הקריאה

השולחן ערוך בסימן קמ"ג סעיף ד' אומר: אִם נִמְצָא טָעוּת בְּסֵפֶר תּוֹרָה בִּשְׁעַת קְרִיאָה, מוֹצִיאִין סֵפֶר תּוֹרָה (ה) אַחֶרֶת, וּמַתְחִילִין מִמָּקוֹם שֶׁנִּמְצָא (ו) הַטָּעוּת, וּמַשְׁלִימִין הַקּוֹרִים עַל אוֹתָם שֶׁקָּרְאוּ בַּמֻטְעֶה; וְאִם נִמְצָא טָעוּת בְּאֶמְצַע קְרִיאַת הַקּוֹרֵא, גּוֹמֵר קְרִיאָתוֹ בַּסֵפֶר הַכָּשֵׁר, וּמְבָרֵךְ לְאַחֲרֶיהָ, וְאֵינוֹ חוֹזֵר לְבָרֵךְ (ז) לְפָנֶיהָ. אנו רואים מהפסק של השולחן ערוך – וזה השיטה של המהר"י בי רב – שאף שנמצא טעות ואין בו קדושת ספר תורה, אבל בכל זאת יש בו קדושה של חומש ולכן לא צריכים לחזור ולקרוא את החלק של הפרשה שכבר קראו מתוך ספר זה. והיינו שלגבי הבדיעבד, אנו סומכים על השיטה של הרמב"ם שיוצאים ידי קריאת התורה גם מתוך חומש. 

האם גם בחומשין יש פסול של חסר לפסול את החומשין או לא? ואיך שאלה זו משתלבת בסוגיא בגיטין דף ס' שאין לקרוא מתוך ספר תורה שחסר בו יריעה אחת?

הגמרא במסכת גיטין דף ס'. אומרת: שלחו ליה בני גליל לר' חלבו מהו לקרות בחומשים בבהכ"נ בציבור לא הוה בידיה אתא שייליה לר' יצחק נפחא לא הוה בידיה אתא שאיל בי מדרשא ופשטוה מהא דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן ס"ת שחסר יריעה אחת אין קורין בו ולא היא התם מחסר במילתיה הכא לא מחסר במילתיה. מהו הפירוש של מחסר במילתיה? הפירוש הוא שהחומש עצמו צריך להיות שלם. וחסר יריעה אחת פירושו בחומש זה. אז מה זה יעזור שקוראים בחומשין? הרי החומש צריך להיות שלם. אז יש הלכה של שלימות גם בנוגע לחומשים. אבל ההבדל בין השלימות שצריכים לספר תורה והשלימות שצריכים לחומשים הוא שלגבי ספר תורה צריכים שלימות בכל הספר תורה מפני שלספר תורה צריכים חמישה חומשים. ולגבי חומש צריכים את השלימות רק בחומש אחד. ואם אין שלימות בחומש זה אז החומש הוא פסול. לא מדובר כשאחד קורא חיי שרה והוא מצא טעות בפרשת בוא או בפרשת אמור. הוא ימצא את הטעות בפרשת חיי שרה. אז זה לא משנה אם קוראים בחומשים או אנו לא קוראים בחומשים. שאם חסרה השלימות בחומש זה אז חומש זה הוא פסול. זה הפשט במילים מחסר במילתיה. מהו המובן של במילתיה? הגמרא הייתה צריכה לומר התם מחסר הכא לא מחסר. אלא במילתיה פירושו באותו חומש. כשר' יוחנן אמר ס"ת שחסר יריעה אחת אין קורין בו אין הפירוש של חסר יריעה אחת שחסר יריעה בחומש אחר ולא בחומש שבו הוא קורא עכשיו. הוא קורא עכשיו בפרשת חיי שרה. אז אין הפשט שחסר יריעה אחת מספר שמות. זה לא היה מפריע לנו מכיוון שהחומש בראשית שבו הוא קורא – שהוא קורא פרשת חיי שרה – הוא בשלימות. אלא הפירוש הוא שחסר יריעה בספר בראשית. אז החומש שהוא קורא בו הוא פסול מפני שהחומש שהוא קורא בו הוא חסר. שצריכים שלימות לחומשים כמו שצריכים שלימות לספר תורה. ההבדל הוא שלגבי ספר תורה צריכים שלימות בכל החמישה חומשים ולגבי חומש צריכים שלימות רק באותו חומש שהוא קורא בו. לגבי חומש צריכים שלימות רק בספר אחד. והיינו אותו ספר שבו הוא קורא. 

הפסק של השולחן ערוך יכול להסתדר עם פירוש זה. שהספר שנמצא בו טעות עדיין יש בו קדושה של חומשין. שאף שהטעות נמצאת באותו חומש שהוא קורא בו, אבל כדי שהחומש יהיה פסול זה רק אם חסר בו יריעה. והשולחן מדבר כשלא חסר יריעה אלא חסר רק אות אחת. אבל הרשב"א בגיטין והרמב"ן במגילה אומרים מפורש שהחומש פסול אפילו אם חסר בו רק אות אחת. הרשב"א בגיטין אומר שהחומש פסול אפילו אם חסר בו רק אות אחת. אבל הרי כתוב בגמרא שהוא פסול כשחסר בו יריעה אחת. הרשב"א אומר שיריעה אחת היא לאו דווקא. ודרך התלמוד כן לקרב הענינים ושלא יאמר זה אפילו חסר ארבעה חומשין קורין בו וזה יאמר אפילו חסר כתב אחד אין קורין בו.   והפסק של השולחן ערוך אינו מסתדר לפי זה. 

אבל יש לפרש את הגמרא אחרת. יש לומר שמחסר במילתיה אין פירושו מפני שהוא חסר אלא זה מפני שהוא יצטרך לקרוא את זה בעל פה. וחסר יריעה אחת פירושו שיהיה רובו של קריאה בעל פה. בימי שני וחמישי קל להבין את זה. וזה שייך גם בקריאה בשבת, ובמיוחד במערבא בימי חז"ל איפה שחילקו את הפרשיות באופן שהיו גומרים את המחזור רק כל שלש שנים. אז כל סדרה הייתה נחלקת לשלשה חלקים. וחסר יריעה פירוש שהוא יצטרך לקרוא רובה של קריאה בעל פה. זה לפי המרדכי. לפי המהר"י בי רב אין צורך לרובה של קריאה בעל פה כדי לפסול את הקריאה. לפי המהר"י בי רב אפילו מילה אחת לא תהיה נקראת בעל פה. לא יכולים לקרוא אפילו מילה אחת בעל פה. ההלכה במגילה שהשמיט בה הסופר אותיות וקראן הקורא בעל פה יצא ולבד שלא ימיט רובה מן הכתב היא הלכה רק במגילה ולא בקריאת התורה. שבקריאת התורה אפילו קרא מילה אחת בעל פה לא יצא ידי חובתו. אז התם מחסר במילתיה פירושו שהוא יצטרך לקרוא החלק שחסר בעל פה. מה שהוא קרא מתוך הכתב הוא תקין. מה שהוא קרא עד עכשיו היה תקין. אבל כשיבוא לפסוק זה שחסר הוא יצטרך לקרוא פסוק זה בעל פה. ומפני שהוא יצטרך לקרוא פסוק זה בעל פה לכן אין קורין בו. לכן יצטרכו להוציא עוד ספר תורה. מה שר' יוחנן אמר הוא בעצם מה שהמהר"י בי רב אמר. מכיוון שיריעה חסר אז הוא יצטרך לקרוא את היריעה בעל פה. אבל אלו שקראו עליות שלהם מתוך הכתב, הקריאה שלהם הייתה תקינה. ואם אחרי שיוציאו ספר תורה אחר ויקראו את יריעה זו מתוך הספר התורה השני אז הם יכולים – אמנם אסור לעשות את זה – לקרוא את המשך הקריאה מהספר תורה הראשון. אמנם אסור לעשות את זה, אבל אם יעשו את זה הם יצאו ידי חובה של קריאת התורה. זה לפי המהר"י בי רב. שלפי המהר"י בי רב אפשר לצאת ידי חובה על ידי קריאה מתוך חומשין. אלא שיש בזה תנאי אחד. שכל מה שהוא קורא יהיה מתוך הכתב. שאם יש טעות בחומש והיינו שחסר יריעה או כמה מילים אז הוא לא יכול לקרוא את היריעה בעל פה. אז מה הוא צריך לעשות? הוא צריך להוציא עוד ספר תורה ולקרוא בו את המשך הקריאה. ואחרי שהוא משלים את החלק החסר על ידי קריאה מתוך הספר תורה השני אז הוא יכול לחזור ולקרוא מתוך הספר תורה הראשון. שאין פסול בחומש. זה תירוץ הגמרא. שהגמרא חשבה שצריכים קדושת ספר תורה. והגמרא עונה שלא צריכים קדושת ספר תורה. והחלות שם של חומש נשארת. שבחומש אין את הפסול של חסר אות אחת. והחומש לא נפסל אפילו אם חסר יריעה אחת.

כמה מחומש צריכים שזה ייחשב לחומש. שהרי אנו פוסקים שתורה חתומה ניתנה. אז כמה מהספר צריכים כדי שזה ייחשב לחומש? אותה הלכה שקיימת במגילה. צריכים שיהיה רובו של הספר. גם מגילה היא חומש. והיינו שהוא ספר בפני עצמו. כמה מהמגילה צריך להיות כתוב כדי שזה יהיה  נחשב למגילה. רובה של המגילה. יש ראשונים שאומרים שההתחלה של המגילה לא תהיה חסרה. וגם הסוף של המגילה לא יהיה חסר. יכול להיות שצריכים שעמוד שלם לא יהיה חסר. הראשונים במגילה מביאים גמרא זו בגיטין לגבי ספר תורה שחסר בו יריעה. בהלכות חומש כמה צריך להיות חסר מספר זה כדי לשלול את השם של חומש? רובו של הספר. ואם רובו של הספר הוא חסר אז אין ראשון שיאמר שאפשר לקרוא בו. אלא אם כן יהיו ראשונים שיאמרו שיש לקרוא גם בעל פה. ככה סוברים הכול בו וההגהות מיימוניות. הם רוצים לאפשר קריאת התורה אפילו בעל פה. אבל לפי הראשונים שלא מאפשרים קריאת התורה בעל פה וכל ההיתר הוא מוגבל לחומשים אז אם רובו של חומש הוא חסר אז אין חומש. וקריאה בעל פה היא כלום. אבל אם רובו של חומש הוא קיים – זה מאוד נדיר שיהיה ספר תורה שיהיה חסר בו רובו של ספר – אז אפשר לקרוא בו. חסר אינו שולל את השם חומש. חסר או יתר אינו שולל את השם חומש. ההלכה של חסר אות אחת פסולה היא הלכה מיוחדת לגבי ספר תורה. מפני שגבי ספר תורה כתוב עד תומה. אבל הלכה זו לא קיימת לגבי חומש. אז למה הגמרא אומרת התם מחסר למילתיה הכא לא מחסר למילתיה? הפשט הוא מפני שאז הוא יצטרך לקרוא את החלק שחסר בעל פה. לפי המהר"י בי רב הוא לא יכול לקרוא אפילו מילה אחת בעל פה. ולפי המרדכי הוא לא יכול לקרוא את רובה של הקריאה בעל פה. שלפי המרדכי מיעוט הקריאה בעל פה הוא כשר. ר' יוחנן מדבר כשחסר יריעה. זה לא עמוד שחסר אלא זה יריעה שחסר. יריעה יכול להיות סדרה שלימה או אפילו שתי סדרות. נצבים וילך יכול להיות ביריעה האחת. אז הוא יצטרך לקרוא רובה של הקריאה בעל פה. ולכן אין קורין בו. 

אז זה לא פסול של חסר. ולכן השולחן ערוך סומך על השיטה של הרמב"ם לגבי הבדיעבד שבנמצא בספר תורה פסול באמצע הקריאה שלא צריכים לחזור ולקרוא בספר תורה הכשר מתחילת הסדרה. שאף שנמצא טעות ואין בו קדושת ספר תורה, אבל בכל זאת יש בו קדושה של חומש ולכן לא צריכים לחזור ולקרוא את החלק של הפרשה שכבר קראו מתוך ספר זה. והיינו שלגבי הבדיעבד, אנו סומכים על השיטה של הרמב"ם שיוצאים ידי קריאת התורה גם מתוך חומש.  

אבל יש לפרש שאם חסר יריעה אז אף שהרוב של הספר כן כתוב, אבל זה פסול. ולכן אף אם הרוב של הסדרה כן כתובה עדיין אין קורין בו מפני שהחומש הוא פסול מכיוון שחסר בו יריעה. והיינו שהחיסרון של יריעה שולל את השם של חומש. לא חיסרון של רוב הספר שולל את השם חומש אלא חיסרון של יריעה אחת שולל את השם של חומש. ואנו כבר אמרנו שהפסק של השולחן מסתדר עם זה. שאין השולחן ערוך מדבר כשחסר יריעה אלא כשחסר בו אות. כל מה שחסר הוא מילה אחת או פסוק אחד. ואז השם חומש עדיין קיים. 

אנו דנים בפשט בגמרא שהתם מחסר במילתיה. האם הפשט הוא שמחסר במילתיה הוא הפקעה של השם חומש או זה מפני שיצטרך לקרוא את החלק החסר בעל פה? ולכאורה זה דבר שניתן לשיעורים שאפשר לעשות יריעה ארוכה ואפשר לעשות יריעה קצרה. זה תלוי בגובה של היריעה. אין הלכה למשה מסיני כמה אורך צריכים ביריעה. יכול להיות יריעה קצרה ויכול להיות יריעה ארוכה. אבל יש ראשונים שאומרים שאם חסר יריעה זה הפקעה של שם חומש. אבל הפירוש היותר מקובל בראשונים בפירוש גמרא זו אינו מחמת הפקעה של שם חומש אלא מפני שאז יצטרך לקרוא את החלק החסר בעל פה. האם מדובר ביריעה שהיא רובה של קריאה או מדובר ביריעה שהיא מיעוטה של קריאה? זה תלוי במחלוקת בין המרדכי למהר"י בי רב.