מגילת אסתר: תורה שבכתב וכתבי הקדש

מגילת אסתר: תורה שבכתב וכתבי הקדש

 

הגמרא במסכת מגילה דף ז'. אומרת: אמר רב יהודה אמר שמואל אסתר אינה מטמאה את הידים – והיינו ששמואל סובר כרבי יהושע ולא כרבי אלעזר המודעי. ממילא המגילה אינה חלק מכתבי הקדש. ולכן היא לא מטמאה את הידיים.  

לפי שמואל מגילת אסתר אמנם נאמרה ברוח הקדש, אבל היא לא נאמרה ליכתב

למימרא דסבר שמואל אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה – שאם אסתר נאמרה ברוח הקדש למה שזה לא יהיה כתבי הקדש?.–  והאמר שמואל אסתר ברוח הקודש נאמרה נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב.  רש"י אומר: הוא דאמר כרבי יהושע. דאמר לעיל זאת מה שכתוב בתורה זכרון מה שכתוב במשנה תורה בספר מה שכתוב בנביאים אבל במגילה לא ניתנה ליכתב אלא לגורסה על פה ולקרותה. אנו צריכים להבין את הפשט בדברי רש"י. והנה אם אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה ולכן אסתר אינה מכתבי הקדש האם זאת אומרת שאין מצווה של קריאת המגילה? הגמרא שואלת רק סתירה בדברי שמואל. אבל הגמרא הייתה צריכה להקשות שלפי שמואל איך יש מצווה של קריאת המגילה? איך שמואל יסתדר עם כל המשניות המדברות על המצווה של קריאת המגילה? לפי המסקנא של הגמרא זה לא קשה מפני שלפי המסקנה של הגמרא גם לפי שמואל אסתר ברוח הקדש נאמרה. אלא שלפי שמואל אין לאסתר קדושה של כתבי הקדש. אז איזו קדושה כן יש למגילת אסתר? משמע מרש"י שלפי שמואל יש לאסתר קדושה של תורה בעל פה ואין לה קדושה של תורה שבכתב. ההלכה בפרק כל כתבי היא שבשעת הדליקה אסור להציל תורה שבעל פה? למה? מפני שתורה שבעל פה לא ניתנה ליכתב. הקלף והדיו והאותיות של הכתב אין בהם קדושה. אבל הדברים עצמם בוודאי יש להם קדושה. יש להם קדושה של תורה שבעל פה. זה מה שרש"י אומר. לכולי עלמא אסתר ברוח הקודש נאמרה. השאלה היא רק אם היא ניתנה רק לקרות והיינו שיש בה רק קדושה של תורה שבעל פה או שאסתר היא חלק מכתבי הקדש ויש בה קדושה של תורה שבכתב. שיכול להיות שאסתר ניתנה ליכתב כתורה שבכתב וממילא גם הקלף והדיו של האותיות יש בהם קדושה. זה מה שהגמרא אומרת נאמרה לקרות. הפירוש הוא שהקדושה שלה היא לקרות. ולא נאמרה ליכתב. והיינו שיש בה רק קדושה של תורה שבעל פה. וזה מה שרש"י אומר אלא לגורסה על פה ולקרותה. 

אלא מה הפירוש של לקרותה? יש עוד הבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. תורה שבכתב הוא מקרא. תורה שבעל פה נקראת או משנה או גמרא. למה תורה שבכתב לא נקראת משנה או גמרא? הפשט הוא שבתורה שבעל פה אם אחד רק קורא ולא מבין אין בזה שום קיום המצווה. הקריאה מצד עצמה איננה משחקת שום תפקיד בתורה שבעל פה. אם אחד יקרא דף גמרא בלי להבין כלום אז אין לו שום קיום המצווה. אבל אם אחד יקרא חומש או נ"ך בלי להבין כלום, בכל זאת יהיה לו קיום המצווה מצד הקריאה עצמה. אבל במגילה, אף אם היא רק תורה בעל פה בכל זאת יש קיום אם אחד קורא את המגילה בלי להבין את פירוש המילים של המגילה. אז מגילה, אף שהיא תורה שבעל פה, אבל יש בה שני דברים ושני קיומים. קודם כול, יש בה קיום המצווה להבין כבכול תורה שבעל פה. וזה מה שרש"י אומר לגורסה על פה. ללמוד. אבל יש עוד דבר למגילה שאין את זה לכל תורה שבעל פה. שיש בה קיום של קריאה. זה מה שרש"י אומר לא ניתנה ליכתב אלא לגורסה על פה ולקרותה. מגילה היא לא תורה שבכתב אלא היא תורה שבעל פה. והדבר הראשון הוא שיש בה קיום של לימוד. ללמוד. לגורסה על פה. אבל יש בה גם קיום של קריאה. לקרותה. לפי שמואל המגילה אינה תורה שבכתב אלא היא תורה שבעל פה. אבל יש בה גם מצווה של קריאה מה שאין כן בשאר תורה שבעל פה. יש דבר דומה לזה. הגמרא בשבת אומרת שכל הברכות וכל התפילות יש להן דין של תורה שבעל פה. הבדלה, קידוש, שמונה עשרה הם תורה שבעל פה. אז יש מצווה ללמוד להבין את ברכות אלו. אבל יש בהם גם קיום של קריאה. ולפי שמואל זה אותו דבר במגילה. אנו לא פוסקים כשמואל. אנו פוסקים שמגילה היא תורה שבכתב. אבל לפי שמואל מגילה איננה תורה שבכתב אלא היא רק תורה שבעל פה. אבל בכל זאת יש במגילה לא רק קיום של לימוד אלא גם קיום של קריאה.

לפי התוספות שמואל סובר שמגילת אסתר אמנם נאמרה ברוח הקדש, אבל היא לא ניתנה ברוח הקדש ליכתב. אלא שמדרבנן המגילה כן ניתנה ליכתב.

אלא שעכשיו הקושיה היא למה למצוות קריאת המגילה צריכים לקרותה מתוך הכתב? זו היא הקושיה של התוספות. ואלו הם דברי התוספות: נאמרה לקרות ולא לכתוב. משמע דסבר דמותר לקרותה ע"פ וקשה דהיכי פליג על סתם משנה דלקמן דפ"ב (דף י'.) דתני קראה על פה לא יצא ורב נמי הוא דאמר לקמן (דף יט.) שצריך לכותבה ולתופר' בגידין ור' יוחנן נמי [אמר] (שנ::) דאם קראה בין הכתובים לא יצא לכך נר' לפר' . דהא דקאמר לא ניתנה ליכתב ברוח הקודש אבל מדרבנן ניתנה ליכתב ולקרות ואכתי קשיא דהא אמרינן בפ' הממונה במסכת יומא (דף כט.) נמשלה אסתר לאילת השחר מה שחר סוף הלילה אף אסתר סוף הנסים ופריך והא איכא חנוכה ומשני ניתן ליכתב קאמר ופריך הניחא למאן דאמר ניתן ליכתב אלא למאן דאמר לא ניתן ליכתב מאי איכא למימר ואין לומר דהא דניתן ליכתב מדרבנן קרי כתיבה דאם כן הדרא קושיין לדוכתא דהא איכא חנוכה שניתנה לכתוב מדרבנן במגילת תענית ותירץ הר"ר אלחנן דכתיבה דמגילה מהניא טפי דהא צריכה גידין ושרטוט וכמה דברים דלא צריכי במגילת תענית:  התוספות מפרשים שלפי שמואל המגילה לא ניתנה ליכתב ברוח הקדש אבל מדרבנן היא ניתנה ליכתב ולקרות. ויש לומר שחייבים לומר שהמגילה ניתנה ליכתב מפני שכתוב ונכתב בספר. אז לפי שמואל צריכים לומר שהמגילה ניתנה ליכתב מדרבנן. אבל מדאורייתא המגילה היא רק תורה שבעל פה ולא תורה שבכתב. אם מגילת אסתר מטמאה את הידיים אז הפשט של ונכתב בספר הוא שהמגילה ניתנה ליכתב מדאורייתא ולכן המגילה היא חלק מכתבי הקדש מדאורייתא. אבל לפי שמואל המגילה לא ניתנה ליכתב מדאורייתא אלא המגילה ניתנה ליכתב רק מדרבנן. 

ואז התוספות מקשים מהגמרא במסכת יומא. ולכאורה לא מובנם דברי התוספות. התוספות אומרים שאסתר ניתנה ליכתב מדרבנן. אבל חנוכה לא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. אבל אנו בכלל לא מבינים את דברי התוספות. מה שהתוספות אומרים בקושיתם שאין לחלק בין מגילה לחנוכה ששניהם ניתנו ליכתב מדרבנן הרי זה מחזק את קושית הגמרא ולמה התוספות רואים את זה כקושיה נגד הגמרא. וצריכים לומר שהתוספות אומרים כשהגמרא ביומא מדברת על המחלוקת אם ניתנה ליכתב הגמרא לא מתכוונת למחלוקת בין רבי יהושע לרבי אלעזר המודעי אם המגילה ניתנה ליכתב מדאורייתא או לא. אלא הגמרא מדברת על מחלוקת אם המגילה ניתנה ליכתב מדרבנן או המגילה לא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. כשהגמרא אומרת למ"ד ניתנה ליכתב אין הכוונה שהמגילה ניתנה ליכתב מדאורייתא. אלא הכוונה היא למ"ד שסובר כמו שמואל, והוא בכל זאת סובר שהמגילה ניתנה ליכתב מדרבנן. והמ"ד שלא ניתנה ליכתב סובר כשמואל וסובר שהמגילה לא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. והתוספות שוללים פירוש זה שלא שייך לומר שניתנה ליכתב מדרבנן קאמר שאם כן גם חנוכה ניתנה ליכתב מדרבנן במגילת תענית. לפי זה התוספות לא מקשים קושיה מהגמרא אלא התוספות שוללים פירוש מסוים בגמרא. אלא שהפירוש הזה היה בא לתרץ קושיה מסוימת שבלי פירוש זה היה משמע שלפי שמואל המגילה לא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. שהגמרא אומרת שלפי שמואל המגילה לא ניתנה ליכתב. אלא שהיה אפשר לתרץ קושיה זו שגם המ"ד ניתנה ליכתב בגמרא ביומא היא כמו שמואל וסבר שבכל זאת המגילה ניתנה ליכתב מדרבנן. והתוספות שוללים אפשרות זו מפני שאז גם חנוכה ניתנה ליכתב. אז צריכים לומר שהמ"ד שניתנה ליכתב פירושו אפילו מדאורייתא. ומ"ד לא ניתנה ליכתב היינו אפילו מדרבנן שזו השיטה של שמואל. והיינו שלפי שמואל המגילה לא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. ולפי התירוץ של הר"ר אלחנן התוספות מחזקים את הפירוש שהם בקושיתם רצו לשלול. המ"ד ניתנה ליכתב הוא שמואל שלפי שמואל המגילה ניתנה ליכתב מדרבנן. והמ"ד לא ניתנה ליכתב סובר כשמואל אלא שהוא סובר שאפילו מדרבנן המגילה לא ניתנה ליכתב. והתירוץ של הר"ר אלחנן הוא שאף שהגמרא מדברת לפי שמואל ובכל זאת המגילה ניתנה ליכתב מדרבנן, אבל זה שונה מחנוכה אף שגם חנוכה ניתנה ליכתב מדרבנן במגילת תענית. שחנוכה ניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבעל פה. ומגילה ניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבכתב. בבית שני עוד לא הותר לכתוב תורה שבעל פה. אבל חכמים התירו את הכתיבה של מגילת תענית. אבל חכמים לא עשו את מגילת תענית כתורה שבכתב אפילו מדרבנן. לכן לא צריכים גידין ולא צריכים שרטוט. אבל כשאנו אומרים שלפי שמואל המגילה ניתנה ליכתב מדרבנן אין הפשט שזה היה היתר לכתוב תורה שבעל פה. אלא הפשט הוא שמדרבנן המגילה ניתנה ליכתב כתורה שבכתב. שאם זה היה רק היתר לכתוב את המגילה אז היה אפשר לקיים את קריאת המגילה בקריאה בעל פה. אלא הפשט הוא שאמנם המגילה יש לה מדאורייתא רק קדושה של תורה שבעל פה, אבל מדרבנן המגילה ניתנה ליכתב כתורה שבכתב. ולכן המגילה צריכה קלף ושרטוט ותפירה בגידין. זה הפשט בגמרא. הניחא למ"ד ניתנה ליכתב, היינו שמואל ששמואל סובר אף שהמגילה לא ניתנה ליכתב מדאורייתא אבל היא כן ניתנה ליכתב מדרבנן. והיינו שהיא ניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבכתב. ולכן יש הבדל בין פורים לחנוכה . שפורים ניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבכתב. אבל חנוכה נכתבה במגילת תענית רק כתורה שבעל פה. אבל למ"ד לא ניתנה ליכתב הפשט הוא שאפילו מדרבנן המגילה לא ניתנה ליכתב. אז למה אם קראה בעל פה לא יצא? יש לומר מפני שהמגילה ניתנה ליכתב מדרנן כתורה שבעל פה. וזה הפשט בדברי הגמרא. הניחא למ"ד ניתנה ליכתב היינו שניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבכתב. זה כשמואל, אלא שגם לפי שמואל המגילה ניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבכתב. מה שאין כן חנוכה ניתנה ליכתב רק כתורה שבעל פה. אז זה ההבדל בין פורים לחנוכה. אבל למ"ד שהמגילה לא ניתנה ליכתב היינו שהמגילה לא ניתנה ליכתב כתורה שבכתב אבל היא כן ניתנה ליכתב כתורה שבעל פה. אז גם חנוכה ניתנה ליכתב שכתורה שבעל פה במגילת תענית. אנו היינו מפרשים את הגמרא אחרת. אנו היינו אומרים שלמ"ד ניתנה ליכתב היינו למ"ד שהמגילה ניתנה ליכתב כתורה שבכתב וכחלק מכתבי הקדש מדוארייתא. ולמ"ד לא ניתנה ליכתב הפירוש הוא שלא ניתנה ליכתב מדאורייתא, אבל היא כן ניתנה ליכתב מדרבנן. אבל התוספות לא מוכנים לפרש את דברי הגמרא ככה. התוספות סוברים שניחא שלמ"ד ניתנה ליכתב היינו מדאורייתא, אבל לא ניתנה ליכתב הפשט הוא שלא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. וזה לא יכול להיות מכיוון שלפי שמואל המגילה כן ניתנה ליכתב מדרבנן. אז לפי פירוש התוספות יוצא שיש שלשה מ"ד. מ"ד אחד סובר שהמגילה ניתנה ליכתב מדאורייתא. ויש מ"ד שהמגילה לא ניתנה ליכתב מדאורייתא, אבל מדרבנן היא כן ניתנה ליכתב. שמדרבנן היא ניתנה ליכתב כתורה שבכתב. שמדרבנן המגילה היא חלק מתורה שבכתב. וזה מה שהגמרא קוראת מ"ד שהמגילה ניתנה ליכתב. ויש מ"ד שלישי שהמגילה לא ניתנה ליכתב אפילו מדרבנן. והיינו שהיא לא ניתנה ליכתב כתורה שבכתב מדרבנן. אבל היא כן ניתנה ליכתב מדרבנן כתורה שבעל פה. וזה מה שנקרא בגמרא למ"ד שהמגילה לא ניתנה ליכתב. אז זה בדיוק כמו מגילת תענית. 

מגילה שנכתבה בשאר לשונות אינה מטמאה את הידיים, אבל היא בכל זאת כשירה לקרות בה כדי לקיים את המצווה של קריאת המגילה.

אנו לא פוסקים כשמואל אלא אנו פוסקים כרבי אלעזר המודעי שאסתר מטמאה את הידיים. ויש חומרא במגילה מול ספר תורה. שספר תורה נכתבת גם ביוונית. (אלא שיש לר' חיים שיטה אחרת לגבי ההיתר לכתוב את הספר תורה ביוונית. לפי ר' חיים ספר תורה שנכתב ביוונית לא רק שאין בו קדושת ספר תורה אלא גם אין בו קדושה של כתבי הקדש. וכל ההלכה היא רק שהיא ניתנה ליכתב ביוונית כתורה שבכתב ואין בזה איסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. מושגים אלו יבוארו להלן.) ומגילה נכתבת רק באשורית, והיינו בלשון הקדש. מפני שכתוב ככתבם וכלשונם. בפרט זה מגילה היא יותר חמורה מספר תורה. והתוספות בדף ח': אומרים:  עד שיכתוב אשורית ועל הספר ובדיו. לקמן מוקי לה במגילה וקשיא דהא אמרינן בפרק שני (דף יח) גיפטית לגיפטים . עילמית לעילמים יצא ומיירי ודאי שכתוב באותו לשון שקורא דאם לא כן הוי קורא על פה ולא יצא ואם כן קשיא אמאי לא מטמאה את הידים כיון שנתנה לקרות וליכתב בכל לשון שמכירין בה ויש לומר דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למכירים בה דין הוא שלא תטמא את הידים אבל היכא דכתיבה אשורית כשירה אף לשאינן מכירין ומשום הכי דין הוא שתטמאה את הידים: (תוספות) כשאחד קורא בלשון הקדש אז אין הבדל אם הוא מבין את פירוש המילים או הוא לא מבין את פירוש המילים. אבל כשאחד קורא בלועזית הוא יוצא רק אם הוא מבין את פירוש המילים. לכן המשנה אומרת שגיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים יצא ידי חובה. יש מחלוקת ראשונים כשאחד מבין לשון הקדש אם הוא יכול לקרוא בלועזית. ונדבר על זה להלן. אבל ברור שקוראים ללועזים בלועזית. אחד יוצא בלועזית רק אם הוא מהלועזים שמבין את פירוש המילים בלועזית. אבל כשאחד קורא בלשון הקדש אז הוא יוצא אפילו אם הוא אינו מבין פירוש המילים. וכשאחד קורא את המגילה בלועזית צריכים לומר שהמגילה נכתבה בלועזית ולא בלשון הקדש. שאם המגילה נכתבה בלשון הקדש אז כשאחד קורא את המגילה בלועזית זה לא מתוך הכתב אלא זה בעל פה. אלא צריכים לומר שהמגילה נכתבה בלועזית. אבל הרי המגילה צריכה להיכתב רק באשורית והיינו בלשון הקדש ולא בלשון אחרת. זו היא הקושיה של התוספות. שהגמרא אומרת שאין המגילה מטמאה את הידיים עד שתהא כתובה באשורית ובדיו. אבל מצד שני המשנה אומרת שאפשר לקרוא את המגילה שנכתבה בלועזית. שזו הדין של המשנה שאפשר לקרוא את המגילה ללועזים בלועזית. והתוספות מתרצים: ויש לומר דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למכירים בה דין הוא שלא תטמא את הידים אבל היכא דכתיבה אשורית כשירה אף לשאינן מכירין ומשום הכי דין הוא שתטמאה את הידים:  אנו מדברים לפי השיטה של ר"א המודעי ולא לפי השיטה של שמואל. אז מגילת אסתר מטמאה את הידיים מפני שהמגילה ניתנה ליכתב מדאורייתא כחלק מכתבי הקדש. זה לא רק מדרבנן שהמגילה ניתנת ליכתב אלא המגילה ניתנת מדאורייתא ליכתב, והיינו כחלק מכתבי הקדש. ולכן היא מטמאה את הידיים. אבל אם המגילה נכתבה בלשון אחרת אז המגילה אינה מטמאה את הידיים. והיינו משום שהמגילה לא ניתנה ליכתב בלשון אחרת כחלק מכתבי הקדש. אז איך הלועז יוצא ידי חובה במגילה זו? אז אנו רואים מהתוספות שיכול להיות מגילה שאדם יכול לקרוא אותה ולצאת בזה ידי חובה, אבל המגילה הזו בכל זאת אינה מטמאה את הידיים מפני שאין בה קדושה של כתבי הקדש. כדי שתהיה במגילה קדושה של כתבי הקדש צריכים שהמגילה תהיה נכתבת באשורית מפני שכתוב ככתבם וכלשונם. אבל כדי להכשיר את קריאת המגילה, המגילה יכולה להיכתב גם בלשון אחרת, גם בלועזית. 

לפעמים יכול להיות חפצא של תורה שבכתב בלי שתהיה בה קדושה של כתבי הקדש

למשל, בהלכה שמצילים כתבי הקדש מפני הדליקה יש שיעור של פ"ה אותיות. כמו מניין האותיות שיש בפרשה של ויהי בנסוע הארון. הגמרא במסכת שבת דף קט"ו: אומרת: בעא מיניה רב הונא בר חלוב מרב נחמן ס"ת שאין בו ללקט שמונים וחמש אותיות כגון פרשת ויהי בנסוע הארון מצילין אותה מפני הדליקה או אין מצילין … א"ל אין מצילין.  אם יש רק הפסוק של שמע ישראל אז אין מצילים אותו מפני הדליקה. אבל האם אנו נאמר שהפסוק של שמע ישראל אינו נחשב לחפצא של תורה שבכתב? אלא הפשט הוא שיש שתי הלכות. הלכה אחת היא הלכה של חפצא של תורה שבכתב. יש לאו של לא תעשו כן לה' א-לוקיכם. אם אחד מאבד תורה הוא עובר על לאו של לא תעשון כן לה' א-לוקיכם. אם אחד מאבד כתב של פסוק של שמע ישראל או של בראשית ברא א-לוקים הוא יעבור על הלאו של לא תעשון כן לה' א-לוקיכם. ואף שאין בו קדושה של כתבי הקדש. אבל החפצא הוא חפצא של תורה שבכתב. הלאו של לא תעשון כן לה' א-לוקיכם אינו תלוי בקדושה. גם אם אין קדושה, אם הוא חפצא של תורה שבכתב אז אסור לאבד אותו מחמת הלאו של לא תעשון כן לה' א-לוקיכם. התוספתא אומרת שמגילת סוטה אינה מטמאה את הידיים. אין בה קדושה של כתבי הקדש מפני שהיא עומדת להימחק. אבל היא חפצא של תורה שבכתב. אנו רואים שיכול להיות חפצא של תורה שבכתב בלי שתהיה בה קדושה של כתבי הקדש. בקדושה של כתבי הקדש אין הבדל בין תורה לנביאים לכתובים. בכולם יש אותה קדושה של כתבי הקדש. אבל ביחס לשם של תורה שבכתב יש הבדל בין תורה לנביאים לכתובים. אז יש שתי חלות שם. יש חלות שם של כתבי הקדש. ויש חלות שם של תורה שבכתב. והדין הצלה מפני הדליקה היא גם לגבי הגליונות. וברור שאין הגליונות נחשבות לתורה שבכתב. אבל יש לגליונות קדושה. איזו קדושה? קדושה של כתבי הקדש. וההלכה היא שרצועות של תפילין מטמאות את הידים. בוודאי אין הרצועות נחשבות לתורה שבכתב. אבל יש ברצועות קדושה. אז יש שתי חלותים. יש חלות וקדושה של כתבי הקדש. ויש הלכה של תורה שבכתב. תורה שבכתב פירושה שיש ללמוד אותה כתורה שבכתב ויש לדרוש אותה. 

מגילה שכתובה בלשון הקדש יש בה קדושה של כתבי הקדש. מגילה שכתובה בשאר לשונות אין בה קדושה של כתבי הקדש, אבל היא חפצא של תורה שבכתב. 

זה מה שהתוספות אומרים. כשהמגילה נכתבה על קלף עם דיו בלשון הקדש אז חלה על המגילה קדושה של כתבי הקדש. ושייך שתהא למגילה קדושה של כתבי הקדש ויהיה אי אפשר לקרוא בה כדי לקיים המצווה של קריאת המגילה. שמואל אומר שאם אחד קורא במגילה בכרך של כתובים אז אין לקיים בה המצווה של קריאת המגילה. ברור שיש במגילה זו קדושת כתבי הקדש אף שהיא כרוכה ביחד עם שאר המגילות. אז אנו רואים שיש חלות שם נפרד של מגילת אסתר בתורת תורה שבכתב שאינה קשורה לקדושת כתבי הקדש. אז יש שתי חלות שם. יש חלות שם של מגילת אסתר בתורת תורה שבכתב. ויש חלות שם של כתבי הקדש. זה הפשט בדברי התוספות. כדי להיות מגילה שהיא כשרה לקרוא בה ולקיים בה המצווה של קריאת המגילה היא אינה צריכה להיות שתהיה בה קדושה של כתבי הקדש. היא צריכה להיות רק מגילה שהיא חפצא של תורה שבכתב. וצריכים לקרוא את המגילה מתוך הכתב. אבל זה לא צריך להיות מתוך הכתב שיש בו קדושה של כתבי הקדש. ואפילו אם המגילה כתובה בלועזית זה עדיין נחשב לחפצא של תורה שבכתב. התוספות בדף ז' אינם מסבירים את השיטה של שמואל ככה. התוספות אומרים שלפי שמואל המגילה ניתנה מדרבנן ליכתב. אנו מפרשים את הגמרא ניתנה לקרות שהיא ניתנה ליכתב כחפצא של תורה שבכתב. רש"י מפרש ניתנה לקרות שהיא ניתנה להיות תורה שבעל פה. לפי זה הגמרא הייתה צריכה לומר לגרוס בה. אז רש"י הכניס את המילה לגורסה. אבל אנו מפרשים ניתנה לקרות שהיא ניתנה לקרות את המגילה מתוך הכתב לקיום המצווה של מקרא מגילה מתוך הכתב. ואם כן, זה סימן שיש עליה קדושה. אז המגילה היא תורה שבכתב. ואינה ניתנת ליכתב פירושו בתורת כתבי הקדש. אז הפירוש שלנו הוא כמו הפירוש של התוספות. אלא שלפי התוספות זה רק מדרבנן שניתנה לכתב כתורה שבכתב. ולפי פירושינו היא ניתנה מדאורייתא ליכתב כתורה שבכתב. אלא שלפי שמואל אין בה קדושה של כתבי הקדש. זה כמו הפירוש של התוספות. אלא שלפי התוספות המגילה ניתנה ליכתב כתורה שבכתב רק מדרבנן. ולפי פירושינו המעמד של המגילה אם ניתנה ליכתב או לא תלוי ביחס למה. ביחס לקדושה של כתבי הקדש המגילה לא ניתנה ליכתב. אבל ביחס לקדושה של תורה שבכתב המגילה ניתנה מדאורייתא ליכתב. ולפי הפסק הלכה יש במגילת אסתר שני החלותים. אם המגילה נכתבה בלועזית אז יש לה קדושה של תורה שבכתב אבל אין לה קדושה של כתבי הקדש. ומצד שני, אם המגילה היא כרוכה בין הכתןבים אז יש לה קדושה של כתבי הקדש, אבל אין לה קדושה של מגילה כתורה שבכתב. היא בוודאי כתבי הקדש, אבל היא איננה מגילה.

***

לפי שמואל מגילת אסתר לא נאמרה ליכתב בתורה כתבי הקדש, אבל היא כן נאמרה ליכתב כתורה שבכתב.

לפי שמואל מגילת אסתר אינה כתבי הקדש ולכן היא לא מטמאה את הידיים. והגמרא שואלת הרי שמואל אומר שאסתר ברוח הקדש נאמרה. והגמרא מתרצת שאסתר נאמרה לקרות אבל היא לא נאמרה להיכתב. רש"י מפרש שאסתר היא תורה שבעל פה, אבל היא לא תורה שבכתב. התוספות שואלים אם לפי שמואל המגילה נאמרה לקרות ולא ליכתב אז למה אם קראה בעל פה לא יצא. אם אנו אומרים שמגילה היא לא כתבי הקדש זה מתפצל לשתי אפשריות. אפשרות אחת היא שהיא לא נאמרה ברוח הקדש. אבל אז בכלל לא מובן איך יש מצווה של קריאת המגילה? האם המצווה היא רק לקרוא סיפור מעשה? אלא צריכים לומר כמו התירוץ של הגמרא שהיא חפצא של תורה שבעל פה. זה התירוץ של הגמרא שהיא נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתב. ואז מובן איך יש מצווה של שריאת המגילה שאז זה לא סתם קריאה של מעשה. אבל התוספות שואלים שאז קריאת המגילה צריכה להיות כשירה גם אם קראה בעל פה. והתוספות אומרים שלפי שמואל המגילה לא ניתנה מדאורייתא ליכתב. אבל מדרבנן המגילה כן ניתנה להיכתב. והיינו שמדרבנן יש עליה חלות שם של תורה שבכתב. לפי התוספות נאמרה לקרות פירושו שהיא חפצא של תורה שבעל פה. ולכן יש חלות של קריאת המגילה. ולא נאמרה ליכתב פירושו שמדאורייתא המגילה לא ניתנה להיכתב בכלל. והיינו שהמגילה לא נאמרה ברוח הקדש להיכתב. אבל מדרבנן המגילה כן ניתנה להיכתב. והתוספות אומרים שזה ההבדל ביו מגילת אסתר למגילת תענית. מגילת תענית היא תורה שבעל פה. כשכתבו את מגילת תענית זה רק היה היתר. מכיוון שהפליגו הצרות התירו לכתוב את מגילת תענית אף שהיא בעצם אך ורק תורה שבעל פה. אבל מגילת תענית יש לה רק אותה קדושה שיש לכל תורה שבעל פה שנכתבה כמו מסכת מגילה ומסכת ביצה. אבל מגילת אסתר אף שאמנם היא ניתנה להיכתב רק מדרבנן, אבל היא לא ניתנה להיכתב כתורה שבעל פה אלא היא ניתנה להיכתב בתורת תורה שבכתב. מדרבנן יש לה חלות שם של תורה שבכתב. זה התירוץ של הר"ר אלחנן. שהמגילה מדרבנן נכתבת בתורת תורה שבכתב. שבתורה שבעל פה לא צריכים קלף. אבל אנו אמרנו שיש לפרש את הגמרא בפשט אחר. פשט שני. כשהגמרא אומרת נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתב פירושו שהיא לא ניתנה ליכתב בתורת כתבי הקדש. שלפעמים יכול להיות שיש לה קדושה של כתבי הקדש והיא בכל זאת תהיה פסולה לקריאת המגילה. מגילה שהיא כתובה בין כתובים יש בה קדושה של כתבי הקדש, אבל היא פסולה לקריאת המגילה. ומצד שני, יכול להיות – גם לפי פסק הלכה שאסתר כן נאמרה ליכתב בתורת כתבי הקדש – מגילה שהיא כשרה לקריאה, אבל מכיוון שהיא כתובה בשאר לשונות אין בה קדושה של כתבי הקדש. ולכן היא לא מטמאה את הידיים. אבל היא בכל זאת כשירה לקריאת המגילה. יש לה חלות שם של מגילת אסתר. יש לה חלות שם של תורה שבכתב. אבל אין בחפצא קדושה של כתבי הקדש. שתורה שבכתב וקדושה של החפצא של כתבי הקדש הם שני דברים נפרדים. וכשהגמרא אומרת נאמרה לקרות הפשט הוא מתוך הכתב. אבל בתורת מגילת אסתר ולא בתורת כתבי הקדש. ולא ניתנה ליכתב פירושו בתורת כתבי הקדש. שהיא לא ניתנה ליכתב בתורת כתבי הקדש. 

מחלוקת תנאים אם קהלת נאמר ברוח הקדש. וכן מחלוקת לגבי השירים אם הוא נאמרה ברוח הקדש.                            

 

עכשיו נמשיך בדברי הגמרא: מיתיבי רבי מאיר אומר קהלת אינו מטמא את הידים – רבי מאיר סובר שקהלת אינה מכתבי הקדש. ומעניין שהמגן אברהם פוסק כרבי מאיר. שום ראשון ושום אחרון אחר פוסק כרבי מאיר. אבל המגן אברהם פוסק כרבי מאיר. הגאון והמ"א אומרים שצריכים לברך על כל המגילות. לא רק על מגילת אסתר, אלא גם על מגילת רות ומגילת שיר השירים ומגילת איכה. לפי הגאון מברכים על מקרא מגילה ומברכים שהחיינו. יש אומרים לברך על מקרא מגילה אבל לא צריכים לברך שהחיינו. והמגן אברהם גם אומר כמו הגאון. אבל המ"א אומר שלא מברכים על מגילת קהלת. מפני שהמ"א פוסק כרבי מאיר שקהלת אינה מכתבי הקדש. שהמ"א פוסק כרבי מאיר שקהלת אינה מטמאה את הידיים. אבל לפי הגאון מברכים גם על קהלת. שהגאון פוסק שקהלת כן מטמאה את הידיים. והגר"מ זצ"ל היה אומר השיטה של המ"א בזה היא איננה עיקר ואין לחשוש לה. – ומחלוקת בשיר השירים – שיש מחלוקת אם שיר השירים מטמא את הידיים או לא. – ר' יוסי אומר שיר השירים מטמא את הידים ומחלוקת בקהלת – ששיר השירים הוא בוודאי כתבי הקדש. ורבי עקיבא במסכת ידיים אומר כרבי יוסי. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חַס וְשָׁלוֹם, לֹא נֶחֱלַק אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל עַל שִׁיר הַשִּׁירִים שֶׁלֹּא תְטִמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַאי כְּיוֹם שֶׁנִּתַּן בּוֹ שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. רש"י בשיר השירים מצטט את זה, אבל זה משנה במסכת ידיים –  ר' שמעון אומר קהלת מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה אבל רות ושיר השירים ואסתר מטמאין את הידים – רבי שמעון מסכים עם רבי יוסי שאין מחלקת על שיר השירים אם הוא מטמא את הידיים או לא. אלא לכולי עלמא שיר השירים מטמא את הידיים. והמחלוקת היא לגבי קהלת שזה מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל. והיינו שלפי בית שמאי קהלת אינו מכתבי הקדש ולכן קהלת אינו מטמא את הידיים. ולפי בית הלל קהלת הוא כן מכתבי הקדש ולכן קהלת כן מטמא את הידיים. אבל לפי רבי מאיר המחלוקת הוא על שיר השירים. 

אבות דרבי נתן – היה ספק לחכמים אם קהלת, משלי ושיר השירים הם חלק מכתבי הקדש או לא. ואנשי כנסת הגדולה בזמן חזקיהו המלך החליטו שספרים אלו הם חלק מכתבי הקדש.

מעניין שהפרקי דרבי נתן אומר פירוש אחר על הוו מתונים בדין. הרמב"ם מפרש שזה מכוון לדיין בדין תורה שלא ימהר לפסוק אלא שיהיה חוקר ודורש קודם שהוא נותן את הפסק דין. אבל הפרקי דרבי נתן אומר שהיה ספק לאנשי כנסת הגדולה על שיר השירים, על קהלת ועל משלי. אצלינו משלי הוא חלק מנ"ך. ואם בית דין לא היו מתונים בדין אז הם היו פוסקים שספרים אלו אינם מטמאים את הידיים. אבל מכיוון שהיו מתונים בדין והם למדו את הספרים האלו היטב לכן הם פסקו שספרים אלו כן מטמאים את הידים. והפסקי דרבי נתן מזכיר בזה לא רק קהלת ושיר והשירים אלא גם משלי. וזה במיוחד חשוב לנו לגבי משלי ושיר השירים. זה נמצא בפרקי דרבי נתן פרק א' אות ד': הוו מתונין בדין כיצד, מלמד שיהא אדם ממתין בדין. שכל הממתין בדין מיושב בדין. שנאמר, (משלי כה, א) "גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה". ולא שהעתיקו אלא שהמתינו. אבא שאול אומר לא שהמתינו אלא שפירשו: – השיטה שלנו היא שאנשי כנסת הגדולה התחילה עם עזרא. אבל רבי נתן סובר שאנשי כנסת הגדולה התחילה עם חזקיהו. שחזקיהו החזיר תורה ליושנה. שאז בדקו מדן ועד באר שבע ולא היה תינוק ותינוקת שלא ידעו כל דיני טהרות. אז אנשי כנסת הגדולה הראשונה הייתה עם חזקיהו. ואז זה עבר לחרש ולמסגר. ואנשי כנסת הגדולה שהיו במי עזרא היו תלמידים של החרש והמסגר. אבל אנשי כנסת הגדולה לא נולדה בבבל אלא היא נולדה בארץ ישראל בזמן חזקיהו. ולא שהעתיקו אלא שהמתינו. שהם למדו ספר משלי מאוד חזק. הם העמיקו מאוד בספר משלי. אבא שאול שהמתינו הוא לא מספיק אלא שפירשו. הם לא רק למדו ספר משלי חזק מאוד אלא הם גם פירשו ספר משלי. – בראשונה היו אומרים משלי ושיר השירים וקהלת גנוזים היו, שהם היו אומרים משלות ואינן מן הכתובים, ועמדו וגנזו אותם. –  אינם מכתבי הקדש. ואפילו הייתה תקופה שגנזו שלשה ספרים אלו. – עד שבאו אנשי כנסת הגדולה – הם אנשי חזקיהו. – ופירשו אותם. שנאמר, (משלי ז) "וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב וגו' והנה אישה לקראתו, שית זונה ונצורת לב, הומיה היא וסוררת, בביתה לא ישכנו רגליה, פעם בחוץ פעם ברחובות, ואצל כל פנה תארוב. והחזיקה בו ונשקה לו, העיזה פניה ותאמר לו, זבחי שלמים עלי היום שלמתי נדרי, על כן יצאתי לקראתך לשחר פניך ואמצאך. מרבדים רבדתי ערשי חטבות אטון מצרים נפתי משכבי, מור אהלים וקנמון. לכה נרוה דודים עד הבקר, נתעלסה באהבים, כי אין האיש בביתו, הלך בדרך מרחוק, צרור הכסף לקח בידו, ליום הכסא יבא ביתו". וכתיב בשיר השירים(שיר השירים ז, יב) "לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים נשכימה לכרמים, נראה אם פרחה הגפן פתח הסמדר הנצו הרמונים, שם אתן את דודי לך". וכתיב בקהלת(קהלת יא, ט) "שמח בחור בילדותך, ויטיבך לבך בימי בחורותיך, והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך, ודע כי על כל אלה יביאך הא-לקים במשפט". וכתיב בשיר השירים(שיר השירים ז, יא) "אני לדודי ועלי תשוקתו". הווי, לא שהמתינו, אלא שפירשו. אז הייתה תקופה שהסתפקו על ספרים אלו אם הם מכתבי הקדש. וזה מפני ששמו דגש על הפירוש המילולי של הספרים וסברו שהנושא של אהבה בין איש לאשה אינו ראוי להיות כלול בכתבי הקדש. אבל אנשי כנסת הגדולה בזמן חזקיהו היו מתונים בשיפוט שלהם. שזה הפשט הוו מתונים בדין. לא מדובר דווקא בדין תורה. אלא מדובר בעיקר בשיפוט היסטורי של האדם.  שלא ימהר להחליט על ערך היסטורי של אירוע או ספר. וכן להיות מתונים בהבנת הנקרא. לא לשפוט באופן שטחי אלא להבין מה עומד מאחורי הדברים. והם הבינו שבספרים אלו צריכים לפרש את הדברים באופן סמלי. וזה עיקר תורה שבעל פה לא להסתמך על עובדות ונתונים באופן שטחי, אלא תמיד להבין את המושגים שעומדים מאחורי העובדות ומאחורי הנתונים. ואנשי כנסת הגדולה לימדו גישה זו לעם. וזה הפירוש של הוו מתונים בדין. להיות מתונים בשיפוט שלהם. דין פירושו שיפוט.

וזה עיקר תורה שבעל פה כמו שהרמב"ם אומר במורה נבוכים שמי שלומד הלכה רק באופן טכני ואינו מבין את העומק של הלומדות העומדת מאחורי ההלכות הוא אמנם נמצא בסביבה של ארמון המלך, אבל הוא אינו נכנס לארמון המלך. מי נכנס לארמון המלך? רק אחד שבנוסף לידע של ההלכות עצמן הואמבין את העומק של ההלכות – העומק של הלמדות של ההלכות. הוא מבין את הלומדות העומדת מאחורי ההלכות ביחד עם השקפת עולם וביחד עם הבנה מטפיסית של העולם. ועל ידי כך הוא יכול להשיג להשיג איך חוק המוסר משתקף מתוך חוקי הטבע. ודבר זה התגלה למשה רבינו כשמשה רבינו ביקש הראני נא את כבודיך והקב"ה ענה לו אני אעביר כל טובי על פניך. שמשה רבינו הבין איך הי"ג מדות של רחמים משתקפים מתוך חוקי הטבע. זה מה שהרמב"ם אומר במורה נבוכים.

זה מה שאנשי כנסת הגולה לימדו את העם שעיקר תורה שבעל פה הוא לא להבין את הדברים באופן שטחי אלא להתעמק ולהבין את המושגים העומדים מאחורי ההלכות. וכדי להשיג את זה אחד צריך להיות יגע בתורה ימים ולילות. ובזמן האחרון זה מה שרע"א ור' חיים לימדו את העם שעיקר הלימוד הוא לא הבקיאות כשאחד יודע את הדברים באופן שטחי. ועיקר הלימוד הוא גם לא הידע של הלכה באופן טכני. אלא בעצם לא נוכל להבין את מהות של ההלכות שהרי הם רצון עליון של ה' והשכל שלנו לא מסוגל להבין את זה. אבל אנו כן יכולים להבין מושגים מופשטים המקבילים למהותן של ההלכות. כמו שהמדען אינו מסוגל להבין את האיכות של הריאליות, אבל הוא כן בונה מושגים מופשטים ומשוואות מתמטיות שמקבילים לריאליות.

המדען מתבונן ובודק את העולם ואת היקום ומפיק את הכללים והחוקים והמשוואות, האקסיומות המופשטות. הוא איננו מסוגל להסביר ולתרגם את התופעות.   כל מה שהמדען משיג הוא בניה של קונסטרוקציה של יחסים השייכים לתופעות ותו לא.  קונסטרוקציה של כללים המקבילים לתופעות.  אך לעולם אינו מפרש ומסביר.  זה בלתי אפשרי.  הקונסטרוקציה מאד נוחה ומועילה, היא מאפשרת התערבות מסוימת, ניצול ותמרון הכוחות לטובתנו.  אך הסבר לקשר בין המשוואות והתופעות (הlogos) והמציאות והריאליות (הonto) למדע – אין.  המדע אינו מתרגם או משכפל או חודר לתוך השאלה  – מדוע?  למה?  אי אפשר לתאר ולהסביר מהו גל של אור.

ואנשי כנסת הגולה לימדו את זה גם ביחס לשיפוט היסטורי. הגמרא במסכת יומא דף   אומרת: דאמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה אתא משה אמר {דברים י-יז} האל הגדול הגבור והנורא אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. אנשי כנסת הגדולה לימדו את העם ששכל האנושי אינו מסוגל לחדור ולהבין אירוע כמו חורבן בית המקדש. אם תשתדל להבין את האירוע את חורבן בית המקדש באופן שטחי לא תוכל להבין כלום. השכל האנושי אינו מסוגל לחדור לתוך רצון עליון הא-לוקי. אם אחד ישתדל לעשות את זה הוא יישאר רק בתמיהה. נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו? נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו? אלא גם ביחס לשיפוט היסטורי צריכים להיות מתונים ולהשתדל להבין מה עומד מאחורי הדברים. ואז תראה נוראותיו וגבורותיו של הקב"ה בזה שעם ישראל מצליח לשרוד ולשגשג כעם יהודי לאורך שנות מילניום. 

השאלה אם מגילת אסתר היא חלק מכתבי הקדש היא מחלוקת בין רבי יהושע לר"א המודעי.

הברייתא שלנו לא מזכירה משלי. אבל היא מזכירה שיר השירים וקהלת. אבל בברייתא כן כתוב שמגילת אסתר מטמאה את הידיים. וזה קשה נגד שמואל שאומר שמגילת אסתר אינה מטמאה את הידיים. והגמרא מתרצת ששמואל סובר כרבי יהושע. שבתורה כתוב כתב זאת זכרון בספר. והיינו שהעניין של מחיית עמלק צריך להיכתב בתורה שלש פעמים. והשאלה היא איך מונים את שלש פעמים אלו. האם בשלח וכי תצא נמנים כאחד או כשתים. אם הם נמנים כאחד ואז יש פרשת עמלק בשמואל ושאול ואז יש פרשת עמלק במגילת אסתר. ואז נמצא שמגילת אסתר היא חלק מכתבי הקדש. אבל אם בשלח וכי תצא נמנים כשתי פעמים של הזכרה של פרשת עמלק אז הפרשה של עמלק בשמואל ושאול הוא פעם שלישי. ואז נמצא שמגילת אסתר אינה מכתבי הקדש. ורבי יהושע אומר שבשלח וכי תצא נמנים כשתי פעמים. כתב זאת זה פרשת בשלח. זכרון זה פרשת כי תצא. בספר הוא גבי שמואל ושאול. זו השיטה של רבי יהושע. ואז לא נשאר מילה בפסוק לומר לנו שמגילת אסתר היא חלק מכתבי הקדש. נמצא שלפי רבי יהושע מגילת אסתר אינה מכתבי הקדש וממילא אינה מטמאה את הידיים. אז שמואל סובר כרבי יהושע. ולכן אין להקשות נגד שמואל מהברייתא האחרת שאומרת שמגילת אסתר כן מטמאה את הידיים. שברייתא זו היא כר"א המודעי. שר"א המודעי מונה בשלח וכי תצא כאחד וזה כתב. וזכרון הולך על הפרשה של שמואל ושאול. ובספר הולך על מגילת אסתר שהיא ניתנה להיכתב ככתבי הקדש. אבל שמואל פוסק כרבי יהושע. זה התירוץ של הגמרא שהוא דאמר רבי יהושע. – הוא דאמר כר' יהושע. 

ההוכחה שקהלת הוא כן מכתבי הקדש

מכיוון שהגמרא הזכירה קהלת לכן הגמרא עכשיו מדברת על קהלת. – תניא ר' שמעון בן מנסיא אומר קהלת אינו מטמא את הידים מפני שחכמתו של שלמה היא אמרו לו וכי זו בלבד אמר והלא כבר נאמר {מלכים א ה-יב} וידבר שלשת אלפים משל –  ששלמה חיבר כל כך הרבה חכמה, והוא  בכל זאת כתב רק שלשה ספרים. אז כנראה ששלשה ספרים אלו נאמרו ונכתבו ברוח הקדש. – ואומר {משלי ל-ו} אל תוסף על דבריו מאי ואומר וכי תימא מימר טובא אמר דאי בעי איכתיב ודאי בעי לא איכתיב תא שמע אל תוסף על דבריו. –  זה לא היה סתם החלטת שלמה לכתוב דווקא שלשה ספרים אלו. אם זה לא היה ברוח הקדש אלא ששלמה עצמו החליט לכתוב רק שלשה ספרים אלו אז לא היה שייך לומר שהיה אסור לשלמה לכתוב יותר משלשה ספרים אלו. אבל הפסוק אומר שהיה אסור לשלמה לכתוב יותר משלשה ספרים אלו. אז זו ראיה ששלשה ספרים אלו נאמרו ונכתבו ברוח הקדש. ולכן היה אסור לו לכתוב את השאר, מפני שהשאר לא היו ברוח הקדש. אבל למה בעצם היה אסור לו לכתוב את השאר? הפשט הוא ששאר המשלים אמנם הם לא תורה שבכתב, אבל הם תורה שבעל פה. שלמה המלך היה מחכמי המסורה. ולכן היה אסור לו לכתוב את השאר. זה אמנם לא היה תורה שבכתב, אבל זה היה תורה שבעל פה. בזמן שלמה היה אסור לכתוב תורה שבעל פה. אבל שלשה אלו נאמרו ונכתבו ברוח הקדש. אז הם היו תורה שבכתב, ולכן הם נכתבו. הפסוק לפני זה במשלי אומר: אמרת א-לוקה צרופה מגן הוא לחוסים בו. כל מה שרבש"ע אומר הוא אמת. כל מה שנאמר ברוח הקדש הוא צרופה. מגן הוא לחוסים בו. ולכן אל תוסף על דבריו. מה  שלא נאמרה ברוח הקדש לא יכולה להיכנס לתנ"ך. וזו הסיבה למה שאר החכמה של שמה לא נכתבה. מפני שזה לא נאמר ברוח הקדש וממילא זה לא היה יכול להיות תורה שבכתב. 

נקרא את דברי רש"י. והלא כבר נאמר וידבר כו'. וקהלת כבר נאמרה – למה רש"י מדגיש וקהלת כבר נאמרה? רש"י בא לאפוקי מהאפשרות לומר ששלשת אלפים משלים הם המשלים שנכנסו לקהלת, משלי ושיר השירים. לכן רש"י אומר שקהלת – והיינו גם משלי ושיר השירים – כבר נכתבו. ואם כן, זו ראיה ששלשת אלפים משלים אלו הם לא היו המשלים שנכנסו לקהלת, שיר השירים ומשלי. – וכיון דלא כתב את כולן למדת שמה שכתב רוח הקודש היה: אל תוסף על דבריו. מקרא הוא בספר משלי: דאי בעי כתב ואי בעי לא כתב. ולעולם מה שכתב משלות בעלמא נינהו ולא מפי הקב"ה: תא שמע אל תוסף על דבריו. מדקאסר להוסיף עליהן שמע מינה ברוח הקודש נאמרו:  

לפי רבי יהושע ושמואל אסתר אינה מטמאה את הידיים מפני שהיא איננה מכתבי הקדש. אבל היא כן נאמרה ברוח הקדש.

אם נאמר שקהלת חכמתו של שלמה היא וממילא אינו מטמא את הידיים אז אין שום קיום לקרוא את קהלת. והיינו משום שאז קהלת לא נאמרה ברוח הקודש אלא היא חכמתו של שלמה. אבל לגבי מגילת אסתר, אפילו לפי שמואל שסובר שאסתר לא מטמאה את הידיים, אבל שמואל עצמו סובר שאסתר נאמרה ברוח הקודש. אם קהלת אינו מטמא את הידיים זה מפני שחכמתו של שלמה היא. אבל לפי שמואל אסתר אמנם אינה מטמאה את הידיים, אבל אסתר ברוח הקדש נאמרה. מאיפה הגמרא יודעת את זה? מפני שיש מצווה של קריאת המגילה. אם אסתר לא הייתה נאמרה ברוח הקדש אז לא היה שייך שתהיה מצווה של קריאת המגילה. שהמצווה של קריאת המגילה היא לא סתם לקרוא מעשה. אלא יש מצווה של קריאת המגילה מפני שאסתר בוודאי נאמרה ברוח הקדש. וזה ככה לפי כל התנאים. אין בזה מחלוקת. 

הוכחות שמגילת אסתר נאמרה ברוח הקדש

תניא ר' אליעזר אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר {אסתר ו-ו} ויאמר המן בלבו –  ויאמר המן בלבו למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני. אבל איך אפשר לדעת דבר כזה? מאין נדע דבר זה? ככה רש"י אומר: מנא ידעו כותבי המגילה שכך אמר בלבו אלא רוח הקודש נגלה עליהם: – ר' עקיבא אומר – אין שום תנא שסובר שאסתר לא נאמרה ברוח הקדש. – אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר {אסתר ב-טו} ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל רואיה –  שכל רואיה אין פירוש סתם שהיא הייתה נושאת חן באופן כללי למי שהיה רואה אותה. אלא פירושו בעיני כל אחד ואחד. ומנין כותבי המגילה ידעו את זה? מפני שאסתר ברוח הקדש נאמרה. – ר"מ אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר {אסתר ב-כב} ויודע הדבר למרדכי  – רש"י אומר: מי גלה לו רוח הקדש שרה עליו: מה היא הראיה שאסתר נאמרה ברוח הקדש? זו ראיה רק שהדבר הזה התגלה למרדכי ברוח הקדש. אלא ראית הגמרא היא מכיוון שמרדכי היה בעל רוח הקדש לכן סביר לומר כשמרדכי כתב לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית מרדכי ביקש שיכניסו את המגילה לכתבי הקדש. – רבי יוסי בן דורמסקית אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר {אסתר ט-י/טו/טז ובבזה לא שלחו את ידם – רש"י אומר: האיך ידעו מה עשו הרחוקים. –  אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא מלתא דעדיפא מכולהו שנאמר קימו וקבלו קימו למעלה מה שקיבלו למטה –  מה הפירוש של קימו? אנו מבינים מה זה קבלו. אבל מה זה קיימו? אלא הפירוש הוא שריבונו של עולם קיים מה שהם קבלו. קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם. אם זה היה רק קבלו אז זה לא היה מצווה. זה לא היה להיות על חלק מתורה שבעל פה, והיינו אחת משבע מצוות דרבנן. אלא קיימו למעלה מה שקבלו למטה. –  אמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית ליה פירכא דרבי אליעזר סברא הוא דלא הוה איניש דחשיב למלכא כוותיה והאי כי קא מפיש טובא ואמר אדעתיה דנפשיה קאמר – אז מה חשב ר"א שהביא ראיה זו? אלא הפשט הוא שבעצם המן חשב עקום. אם אחשוורוש חשב לתת כבוד להמן אז אחשוורוש היה אומר את זה להמן כשהוא שאל אותו מה לעשות למי שהמלך חפץ ביקרו. וגם המן היה צריך לחשוב מה פתאום שאחשוורוש שואל אותו עכשיו דבר זה? למה אחשוורוש עכשיו שואל על דבר זה פתאום היום ואתמול הוא לא חשב על דבר זה? המן היה יכול לבדוק את הנסיבות שהובילו את אחשוורוש לשאול דבר זה. ואז המן היה שומע שאחשוורוש לא היה יכול לישון בלילה ואז הביאו לו את ספר הזיכרונות. שבאותו לילה הייתה בהלה בארמונו של אחשוורוש. ועוד דבר. אם המן כן חשב על עצמו הוא היה צריך להבין לא להכניס בזה את הכתר מלכות. הרי המן הכיר את אחשוורוש. ואם המן ידבר על כתר מלכות אז זה יהיה מובן שהמן רוצה את הכתר מלוכה. ועוד דבר. הסברא לומר שאסתר לא נאמרה ברוח הקדש היא מפני שלא היו ניסים גלויים. זה היה כמו אילת השחר. לא היה שינוי במערכות הטבע. אבל ר"א אומר איך שהמן התנהג ורצה את הכתר מלכות וזה גרם לאיבוד החן שלו בעיני אחשוורוש זה עצמו נחשב כנס גלוי. ממילא זה טעם לומר שהמגילה נאמרה ברוח הקדש. – דר"ע דלמא כר' אלעזר דאמר מלמד שכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו. – איך כותבי המגילה היו יכולים לדעת דבר זה? רש"י אומר: והיו אומרים בפיהם זו משלנו היא: אבל רבי עקיבא לא סבר ככה מפני שכתוב כל רואיה. ועוד דבר. כל העניין של היופי והחן של אסתר לפני אחשוורוש היה נס גדול. חז"ל אומרים שאסתר לא הייתה יפה שירקרוקת הייתה אלא שחוט של חסד היה משוך עליה. אבל הרי במגילה כתוב והנערה יפת תאר וטובת מראה וכו'. הפשט הוא שכתוב ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות. מה זה וחסד? הפשט הוא שהיה תור ארוך לכל הבתולות. ובהגיע תור אסתר בת אביחיל דוד מרדכי וכו' לא בקשה דבר כי אם אשר יאמר הגי סריס המלך שומר הנשים. הנתיבות בפירושו מגילת סתרים מפרש שאסתר לא בקשה להיכנס לששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים. וזה מפני שהיא לא רצתה שאחשוורוש יתפעל מהיופי שלה וירצה אותה. שכל מה שאסתר עשתה היא עשתה רק באונס. אבל אסתר חששה ששרים ידווחו על זה לאחשוורוש ואז אחשוורוש יהרוג אותה. ולכן אסתר כן בקשה דבר אחד. שהגי סריס המלך שומר הנשים יאמר לשרים לא לדווח על כך למלך. והיינו לא בקשה דבר כי אם אשר יאמר הגי סריס המלך שומר הנשים. וכתוב ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה. אבל כשאסתר הופיעה לפני אחשוורוש כתוב ותשא חן וחסד לפניו. מה זה החסד? הנתיבות מפרש שאחשוורוש בעצם לא התפעל מהיופי של אסתר. שהרי אסתר לא הכינה את עצמה לזה שהיא דווקא לא נכנסה ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים. אסתר דווקא לא רצתה להופיע ולהיראות יפה לפני אחשוורוש. ואחשוורוש היה כל כך שבע מכל הנשים שהוא בא עליהן שהוא היה כל כך שטוף בזימה שהוא בעצם לא התפעל מהיופי של אסתר. אבל ותשא חן וחסד לפניו. החן הזה לא היה החן של יופי שמחמתו אחד נמשך לאהבת אישה. זה הי סוג אחר של חן. זה היה כמו חן שמניע את האדם לרצות להיטיב לשני. וזה מה שחז"ל אומרים שאסתר ירקרוקת הייתה אלא שהיה חוט של חסד משוך עליה. אסתר בעצם הייתה יפת תאר וטובת מראה כמו שכתוב במגילה. אבל אחשוורוש ראיה אותה כירקרוקת. אלא שאחשוורוש בכל זאת אהב אותה מפני שהיה חוט של חסד משוך עליה והוא רצה להטיב לה. ותשא חן וחסד לפניו. זה היה חן של חסד. חסד פירושו בחינם. וזה גופא כמו נס גלוי. ולכן סביר לומר שאסתר ברוח הקדש נאמרה. ונס הזה כתוב במגילה רק ברמזים מפני שאם זה היה מפורש במגילה זה היה פוגע באחשוורוש.  –   והא דרבי מאיר דלמא כרבי חייא בר אבא דאמר בגתן ותרש שני טרשיים היו – אז מה חשב ר"מ? ר"מ סבר שאז המגילה הייתה צריכה לומר וישמע מרדכי. ויודע פירושו שזה לא היה באופן ישיר. – והא דרבי יוסי בן דורמסקית דלמא פריסתקי שדור – אולי שלחו שליחים לכל עיר ועיר שלא ישלחו ידיהם בביזה. ומה סבר רבי יוסי בן דורמסקית? ר":י בן דורמסקית סבר שזה לא היה יכול להבטיח שבכל עיר ועיר לא יהיו יחידים שישלחו ידיהם בביזה. ששום קהילה לא יכולה להבטיח איך כל יחיד ויחיד יתנהג. והא ראיה שעכן לקח את השלל אף שיהושע אמר לא לקחת מהשלל. ואם עכן עשה את זה קודם שיהושע אמר לא לקחת מהשלל אז עכן לא היה נידון למוות על זה. במצרים זה היה נס שאף אחד לא יצא מפתח ביתו כל הלילה כמו שרבש"ע ציווה אותם. וגם למחר כשלקחו רכוש ממצרים הם עשו את זה על ידי זה שביקשו את זה מהמצריים. הם היו אז יכולים לרוקן את כל מצרים בלי לשאול אותם בכלל. וגם בפורים בביזה לא שלחו את ידם. וזה גופא נס. ואם כן, זה עצמו ראיה שהמגילה נאמרה ברוח הקדש. – דשמואל ודאי לית ליה פירכא אמר רבינא היינו דאמרי אינשי טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צני קרי רב יוסף אמר מהכא {אסתר ט-כח} וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים רב נחמן בר יצחק אומר מהכא וזכרם לא יסוף מזרעם: שמואל, ורב יוסף ורב נחמן בר יצחק מביאים ראיה מזה שפורים נהיה מצווה לדורות. זה בעצמו מוכיח שהמגילה נאמרה ברוח הקדש. שאם המגילה לא הייתה נאמרת ברוח הקדש אז שום דבר לא היה יוצא מזה. כל היו"ט של בית שני בטלו. אבל פורים לא בטל. למה? מפני שהמגילה נאמרה ברוח הקדש. זה גופא ראיה שהמגילה נאמרה ברוח הקדש. וזה גם הפשט שיש ראיה מזה שהיה למרדכי רוח הקדש. מכיוון שמרדכי היה  בעל רוח הקדש ממילא סביר לומר שהמגילה נאמרה ברוח הקדש. ולמה מרדכי אמר לאסתר לא לגלות שהיא מעם היהודי? מפני שמרדכי הבין שאם לקחו את אסתר שהיא מבית כזו של נאמנות למסורת היהודי להיות המלכה בארמון אחשוורוש שיש בזה השגחה מיוחדת שהולכת ומתגלה. ולכן מרדכי היה יושב בשער המלך. מפני שהוא ציפה לשמוע משהו. ולכן בסוף אסתר הייתה יכולה להשפיע. מכיוון שכל אומה חשבה שהיא מאומה שלהם אז אף אחד לא ידבר רע על אסתר. ורק אחרי כל זה כשמרדכי הבין מה ההשגחה רוצה אז מרדכי אמר שעכשיו היא יכולה לבקש רחמים על עמה. רש"י אומר שהסיבה למה הייתה הוראה לא לשלוח ידם בביזה הייתה כדי שלא ירע למלך. הפשט הוא שזה מצווה של קידוש השם שהיהודי צריך לגלות שהוא שונה מהאחרים.      

 ***

ספרים פירושו תורה, נביאים וכתובים

המשנה בדף ח': אומרת: אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפלין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית: רש"י אומר שספרים אין פירושו דווקא ספר תורה. אלא פירושו תורה נביאים וכתובים. שהגמרא להלן מחלקת בין ספר תורה לנביאים וכתובים. וזה ביחס ליוונית. ותניא א"ר יהודה אף כשהתירו רבותינו יונית לא התירו אלא בספר תורה. לכן רש"י אומר לנו שלפי המשנה שהספרים נכתבים בכל לשון אין בזה חילוק בין ספר תורה לשאר ספרים. 

אשורית פה במשנה פירושו לשון הקדש וכתב אשורית

אשורית פה פירושו לשון הקדש. המילה אשורית פה מציינת שני דברים. דבר אחד הוא שזה בא לאפוקי מכתב עברי. בבית ראשון כל הספרי תורה נכתבו בכתב עברי. אלא שהייתה בזה הלכה נפרדת של משנה התורה הזאת של כתב הראוי להשתנות. ועזרא החליף את הכתב לכתב אשורית. ומכיוון שזה בא מאשור ובבל לכן זה נקרא כתב אשורית. כתב ליבנאה נקרא כתב עברי. והכתב שלנו נקרא כתב אשורית. אז אשורית לא מציין את הלשון אלא את הכתב. כשהגמרא רוצה לציין את הלשון הגמרא אומרת לשון הקדש. המילה אשורית מציינת את הכתב. אבל כשהמשנה פה אומרת אינן נכתבות אלא אשורית הפירוש הוא שני הדברים: לשון הקדש וכתב אשורית. וזה מה שרש"י אומר: אשורית. לשון הקודש. שהגמרא פה מדברת גם על הלשון ולא רק על הכתב. אז הפשט הוא שהמשנה דורשת שני הדברים: לשון הקדש וכתב אשורית. אלא שהסמנטיקה של אשורית לא מציינת את הלשון אלא את הכתב. תפילין ומזוזות נכתבות דווקא בלשון הקדש ודווקא בכתב אשורית. שאי אפשר להשתמש בכתב של לשון אחרת. אז תפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא בלשון הקדש משום שכתוב והיו הדברים האלה בהוויתן יהו. 

יש קדושה של ספר תורה ויש קדושה של כתבי הקדש.

יש הלכה שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ויש מחלוקת בגמרא אם למטרה של לימוד מותר לכתוב את התורה במגילות או לא. הרמב"ם פוסק שזה אסור. אז אם רוצים לכתוב את התורה למטרה של קריאה ולימוד צריכים לכתוב ספר שלם. וספר שלם זה מה שנקרא חומש. שיש שתי קדושות. יש קדושה של כתבי הקדש. ולגבי הקדושה של כתבי הקדש יש לכל ספר מתוך הכ"ד ספרים אותו סוג של קדושה. אבל לספר תורה יש גם קדושת ספר תורה. לספר תורה יש קדושה נפרדת. ספר תורה הוא לא רק קדוש בקדושה של כתבי הקדש אלא יש לו גם קדושת ספר תורה והיא קדושה נפרדת. למשל, כשיש פסול בספר תורה אז מוציאים ספר תורה אחר שהוא כשר. אבל מה אנו אומרים על הספר תורה שהוא פסול? האם יש בו קדושה של כתבי הקדש או לא? בוודאי יש בו קדושה של כתבי הקדש. ומהו הדין כשיש תורה נביאים וכתובים בכרך אחד? בימי חז"ל היו עושים את זה על גבי קלף עם כל דיני כתיבה של כתבי הקדש. אין בזה קדושה של ספר תורה. אבל יש בזה קדושה של כתבי הקדש. 

ההלכה שתפילין ומזוזות אינן נכתבין אלא בכתב אשורית היא הלכה בקדושה של תפילין ומזוזה ובמצוות של תפילין ומזוזה ואיננה הלכה בפרשיות של תפילין ומזוזה. 

והנה המשנה אומרת שתפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא בלשון הקדש. אז ברור שאם אחד יכתוב פרשיות אלו בלשון אחרת הוא לא יכול להשתמש בזה למצוות תפילין או למצוות מזוזה. אבל מה הדין אם אחד כותב פרשיות אלו בלשון אחרת כדי להתלמד בה? האם יהיה בזה קדושה של כתבי הקדש כמו אם אחד כותב פרשה אחרת בתורה בלשון אחרת? שאלתינו היא מהו הפשט בדין של המשנה שתפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא בלשון הקדש? האם הפשט הוא שפרשיות אלו לא יכולות להיכתב בלשון אחרת, והיינו אפילו אם זה למטרה של לימוד ולא למטרה של מצוות תפילין או מצוות מזוזה. שיש הבדל בין ארבע פרשיות אלו לשאר פרשיות התורה. אז זה כאילו המשנה אומרת אין בין פרשיות של כל הספרים לפרשיות של תפילין ומזוזות.- והיינו שמע והיה אם שמוע קדש והיה כי יביאך – אלא ששאר פרשיות של התורה נכתבות בכל לשון והפרשיות של תפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא באשורית. אבל המשנה לא אומרת את זה. אז אם אחד יכתוב פרשיות אלו בתורת כתבי הקדש אז אין הבדל בין פרשיות אלו לשאר פרשיות של תורה. כמו שאפשר לכתוב פרשת בראשית בלשון אחרת אז גם אפשר לכתוב הפרשה של שמע ישראל בלשון אחרת. המשנה רק אומרת שאי אפשר לכתוב הפרשיות של מזוזה או הפרשיות של תפילין בלשון אחרת כדי לקיים בהם המצווה של מזוזה והמצווה של תפילין. אי אפשר לכתוב פרשיות אלו בלשון אחרת כדי שתהיה בהם הקדושה של פרשיות תפילין והקדושה של פרשיות מזוזה. כתיבת הפרשיות בלשון אחרת אינן כשירות לקדושת תפילין ולקדושת מזוזה. כתיבת הפרשיות בלשון אחרת אינה כשירה למצוותן של מצוות תפילין ולמצוותן של מצוות מזוזה. 

ברור שההלכה של כסדרן שנאמרה לגבי תפילין ומזוזות נאמרה רק לגבי הלמצוותן והקדושה של תפילין ומזוזה.

למשל, ההלכה במזוזה ותפילין היא שהכתיבה צריכה להיות כסדרן. ואם יש טעות במזוזה או טעות בפרשה של תפילין אי אפשר לתקן את זה מפני שאז זה יהיה כתיבה שלא כסדרן. אבל ברור שהלכה זו היא רק לבי מצוות מזוזה ולגבי מצוות תפילין. אבל אם יש טעות בספר תורה בפרשיות אלו בוודאי אפשר לתקן את הטעות והספר תורה יחזור להיות כשר בקדושה של ספר תורה. שההלכה של כסדרן היא לא הלכה בכתיבת פרשיות אלו אלא היא הלכה בכתיבת פרשיות אלו למצוות מזוזה ולמצוות תפילין. זה הלכה בכתיבת פרשיות אלו בתורת מזוזה ובתורת תפילין. אבל אין הלכה כזו בכתיבת פרשיות אלו בתוך ספר תורה. והפשט הוא שיש שני חלותים. יש חלות של פרשיות של מזוזה כפרשיות של תורה. כמו פרשת וישב או פרשת שמות. ויש גם חלות של הפרשה בתורת הכשר פרשה של מזוזה ותפילין. וכשהמשנה אומרת שמזוזות ותפילין אינן נכתבות אלא בלשון הקדש אין הכוונה לפרשיות אלו כפרשיות של תורה ושל ספר תורה אלא הכוונה היא לפרשיות אלו בתורת פרשיות שכשרות לתפילין ולמזוזה. 

מחלוקת בין הרמב"ם לראשונים אחרים אם המצווה של קריאת התורה היא קריאה דווקא מתוך ספר תורה או המצווה יכולה בדיעבד להתקיים גם כשאחד קורא מתוך כתב שיש בו  רק קדושה של כתבי הקדש ואין בו קדושה של ספר תורה. 

והנה יש מצווה שיהיה לכל אחד ספר תורה. וברור שאז צריכים ספר תורה בהכשרו של ספר תורה. השיטה של הרמב"ם היא שלמצוות קריאת התורה צריכים ספר תורה רק לכתחילה. אבל בדיעבד יוצאים ידי קריאת התורה אפילו יש בספר תורה רק קדושה של כתבי הקדש. הרמב"ם אומר שאם אין ספר תורה אחר אז אפשר לקרוא מתוך חומש, והיינו ספר שלם של תורה שנכתב על גבי קלף. ולכן אם מצאו טעות בספר תורה באמצע הקריאה לא חוזרים וקוראים מתחילת הסדרה. זה מפני שבדיעבד אנו סומכים על השיטה של הרמב"ם. לפי הראשונים שסוברים שלקריאת התורה זה מעכב אפילו בדיעבד שיקרא מתוך ספר תורה אז בנמצא טעות באמצע הקריאה צריכים לחזור ולקרוא מתחילת הקריאה. ולכן צריכים לחזור ולקרוא עכשיו ז' קרואים. אנו לא עושים את זה מפני שבדיעבד אנו סומכים על השיטה של הרמב"ם. אנו לא חוזרים וקוראים מתחילת הסדרה. ואנו רק משלימים את הז' קרואים. אנו לא קוראים עוד ז' קרואים. וזה מפני שבדיעבד אנו סומכים על השיטה של הרמב"ם שקוראים מתוך חומש. מפני שהשיטה של הרמב"ם היא שקריאת התורה לא צריכה להיות מתוך ספר תורה כשר. קריאת התורה צריכה להיות מתוך הכתב. קריאת התורה לא יכולה להיות בעל פה. אם אחד יקרא מתוך חומשים שלנו אז זה כלום מפני שזה קריאה בעל פה. קריאת תורה צריכה  להיות מתוך הכתב, והיינו שנכתב על קלף ובדיו. כשאחד קורא מחומשים שלנו זה על פי דין קריאה בעל פה. במציאות יש לו מה להסתמך עליו שידע מה הוא צריך לקרוא. אבל על פי דין זה קריאה בעל פה. הרמב"ם סובר שהתקנה של משה ועזרא לקרוא בתורה לא הייתה תקנה לקרוא מתוך ספר תורה אלא התקנה הייתה ללמוד תורה. והלימוד צריך להיות כמצוותה. וכמצוותה פירושו מתוך הכתב. והיינו שצריכים שיהיה כתבי הקדש. אבל לפי ראשונים אחרים צריכים לקריאת התורה דווקא ספר תורה, שיקרא דווקא מתוך ספר תורה. ואם נמצא טעות באמצע קריאת התורה אז כל הברכות היו ברכות לבטלה וצריכים לחזור לתחילת הקריאה ולקרוא ז' קרואים מתוך הספר תורה השני. שהם סוברים שהתקנה של משה ושל עזרא לא הייתה תקנה רק לקרוא תורה מתוך הכתב אלא לקרוא את התורה דווקא מתוך ספר תורה. ולכן צריכים לזה דווקא ספר תורה כשר. ובהקהל כשהמלך היה צריך לקרוא זה מעכב מדאורייתא שהמלך יקרא דווקא מתוך ספר תורה. וזה צריך להיות בציבור. ובקריאת התורה אצלינו החיוב הוא מדרבנן. אבל השם של קריאת התורה הוא מדאורייתא. והראיה היא מהקהל. שם זה בסוכות ובמלך. אבל יש חלות שם של קריאת התורה מדאורייתא. ככה ר' חיים אמר לפי הרמב"ן שאומר שתפילה היא מדרבנן. שהפשט הוא שהחיוב של תפילה הוא רק מדרבנן. לפי הרמב"ם החיוב של תפילה הוא דאורייתא. ולפי הרמב"ן החיוב של תפילה הוא רק מדרבנן. אבל השם והקיום של תפילה הוא מדאורייתא גם לפי הרמב"ן. האבות התפללו. וכן בשעת צרה יש חיוב של תפילה לזעוק לה'. זה מבוסס על המצווה של והרעותם בחצוצרות. אז גם בקריאת התורה זה ככה לפי רוב הראשונים. החיוב של קריאת התורה היא רק מדרבנן. אבל השם של קריאת התורה הוא מדאורייתא. והראיה היא מהקהל. והתורה עצמה אמרה שצריכים לקריאת התורה ספר תורה כשר. וכן לגבי המצווה שיהיה לכל אחד ספר תורה צריכים שיהיה ספר תורה כשר. 

ספר תורה שנכתב בשאר לשונות יש בו קדושה של כתבי הקדש, אבל אין בו קדושה של ספר תורה.

אז יש הלכה דומה לגבי פרשיות של תפילין ומזוזה. כפרשיות של תורה בתורת כתבי הקדש הפרשיות האלו יכולות להיכתב גם בשאר לשונות. אבל צריכים שיהיו נכתבות באשורית רק לגבי הכשר פרשיות אלו למצוות תפילין ולמצוות מזוזה. כמו שיש הלכה כזו לגבי ספר תורה. שלא יעלה על הדעת שנוכל להכשיר ספר תורה בקדושת ספר תורה שבכתב בשאר לשונות. יש כל כך הרבה הלכות בספר התורה לגבי צורת האותיות. אז כדי להכשיר ספר תורה בוודאי צריכים אשורית כמו שתפילין ומזוזות צריכות להיות נכתבות באשורית. אז מה הפשט במשנה שאין בין ספרים לתפילין ומזוזות? הפשט הוא שהנה מה היא המצוותו של ספר תורה? לקרוא בספר תורה. לפי רוב הראשונים לקריאת התורה בציבור צריכים ספר תורה כשר. אז יש ממד כפול בלמצוותן של ספר תורה. קודם כול, יש את המצווה לקרוא בתוך ספר תורה כחלק מכתבי הקדש כמו שאחד קורא מתוך נביאים וכתובים. אבל יש דברים שלהם צריכים דווקא ספר תורה כשר כמו קריאת התורה בציבור בהקהל. ולכן לגבי המצווה שכל יהודי חייב לכתוב ספר תורה. וכן לגבי שבועות מסוימות שהשבועות צריכות להיות על ספר תורה, לזה צריכים ספר תורה כשר. אז כשאחד כותב ספר תורה בכל לשון אז הוא לכל הפחות יכול לקיים אחת מהמצוות של ספר תורה. אבל בפרשיות של תפילין ומזוזה אם יהיו נכתבות בשאר לשונות יהיה בלתי אפשרי לקיים שום דבר מהמצוותן של תפילין ומזוזות. אם זה פסול בתורת תפילין אז זה כלום. שבספר תורה אפילו אם חסר ההכשר של ספר תורה עדיין יש בו הכשר נפרד. אבל גבי תפילין ומזוזות אם אין בו ההכשר לתפילין ומזוזות אז הוא כלום. בספר תורה אפילו אם אין לו ההכשר של ספר תורה עדיין יש לו הלמצוותן של כתבי הקדש. אז המשנה אמנם אומרת שאין בין ספרים לתפילין ומזוזות וכו'. אבל לגבי שתהיה בחפצא הקדושה הראויה לה תמיד צריכים שיהיו נכתבים באשורית. בין לגבי תפילין ומזוזות ובין לגבי ספר תורה כדי שהיה לו ההכשר של ספר תורה והקדושה הנפרדת של ספר תורה. כמו שתפילין ומזוזות צריכים אשורית להכשר שלהם אז גם ספר תורה צריך אשורית להכשר שלו. אבל יש בספר תורה גם הלמצוותן של ספר לימוד. ולמצוות לימוד לא צריכים דווקא ההכשר של ספר תורה והקדושה הנפרדת של ספר תורה, אלא מספיק למצוות לימוד שתהיה בו קדושה של כתבי הקדש. וכתבי הקדש נכתבים בכל לשון. אבל למכשיר של ספר תורה זה לא יכול להיות בשאר לשונות. אבל לגבי הלמצוותן של לימוד לא צריכים שיהיה בו את ההכשר של ספר תורה ושתהיה בו הקדושה של ספר תורה. לגבי הלמצוותו של לימוד מספיק שתהיה בו הקדושה של כתבי הקדש. 

רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית: אנו עוד צריכים להבין את זה. 

ההלכה של תפירה בגידין נאמרה בתפילין וספר תורה נלמד מתפילין. אבל ההלכה של טומאת ידיים נאמרה לגבי כתבי הקדש.

הגמרא אומרת: הא לתופרן בגידין ולטמא את הידים זה וזה שוין:  בתפילין צריכים לתפור את הבתים בגידין. ויש הלכה מיוחדת שצריכים לתפור את הבתים בגידין מבהמה טהורה. זו הלכה נפרדת הלכה למשה מסיני. ויש מחלוקת אמוראים אם הלכה זו קיימת גם לגבי ספר תורה או לא. הפסק הוא כמ"ד שגם בספר תורה הוא צריך להיות נתפר בגידין מבהמה טהורה. מפני שזה נלמד מתפילין. אז זה מה שהמשנה אומרת שהם שווין לתופרן בגידין. ולכן לגבי לטמא את הידיים. שוויון זה הוא הפוך מהשוויון לגבי נתפרים בגידין. ההלכה שיהיו נתפרים בגידין נאמרה בתפילין ואנו לומדים ספר תורה מתפילין. אבל לגבי ההלכה שמטמא את הידיים זו הלכה שנאמרה לגבי כתבי הקדש. 

טומאת ידיים היום לגבי אכילת חולין

כל הטומאה של ידיים היא טומאה רק מדרבנן. והחיי אדם אומר שיש טומאת ידיים היום אף שאין אנו אוכלים תרומה. אלא גם לגבי אכילת חולין צריכים לטהר את הידיים שלא תהיה טומאת ידיים. ולכן אם אחד נגע באמצע הסעודה בכתבי הקדש או בתפילין הוא צריך לחזור וליטול ידיו. אלא שהשאלה היא איזו משמעות יש היום שמטהרים את הידיים? הרי בין כה כל אחד הוא טמא מת. אי אפשר לטהר את הידיים אם עדיין נשארת טומאת הגוף. שהרי הוא טובל ושרץ בידו. אלא שיש לשאול אם כן מה היא כל ההלכה של נטילת ידיים? יש לומר שזה לא הלכה של טומאת ידיים אלא זה הלכה של ידיים מסואבות שהידיים צריכות להיות ידיים נקיות. אז מהו הפשט בחיי אדם? והנה הגמרא מדברת על מים ראשונים בחדא מחתא עם מים אחרונים. ומים אחרונים הוא בוודאי לא מחמת טומאה. אז גם מים ראשונים הוא לא מחמת טומאה. אבל אפשר לומר לא. 

מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד אם נטילת ידיים לגבי אכילת חולין היא מחמת טומאת ידיים או היא מחמת ידיים מסואבות.

יש בזה מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד. הרמב"ם בפרק ח' הלכות אבות הטומאות הלכה ט' אומר:  שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ וּבֵית דִּינוֹ גָּזְרוּ עַל כָּל הַיָּדַיִם שֶׁיִּהְיוּ שְׁנִיּוֹת וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָדַע בְּוַדַּאי שֶׁנִּטְמְאוּ מִפְּנֵי שֶׁהַיָּדַיִם עַסְקָנִיּוֹת. וְלֹא גָּזַר שְׁלֹמֹה עַל הַיָּדַיִם טֻמְאָה אֶלָּא לְקֹדֶשׁ. וְאַחַר כָּךְ גָּזְרוּ חֲכָמִים שֶׁאַחֲרָיו אַף * לִתְרוּמָה. וּלְפִיכָךְ צָרִיךְ נְטִילַת יָדַיִם לִתְרוּמָה וְאִם נָגַע בִּתְרוּמָה קֹדֶם שֶׁיִּטּל יָדָיו פְּסוּלָה וְנִשְׂרֶפֶת עַל טֻמְאָה זוֹ:  והראב"ד אומר: א"א ואח"כ גזרו על אכילת חולין שצריך נטילת ידים. הרמב"ם מביא את התקנה של נטילת ידיים לקדש שזו תקנה של שלמה ולתרומה שזו תקנה שגזרו חכמים אחרי שלמה. אבל הרמב"ם לא מביא שיש תקנה של נטילת ידיים מחמת טומאת ידיים לאכילת חולין. הרמב"ם אמנם מביא את תקנה של נטילת ידיים לגבי אכילת חולין. אבל הרמב"ם לא מביא את זה בהלכות אבות הטומאות. הרמב"ם מביא תקנה זו רק בהלכות ברכות. הרמב"ם בהלכות ברכות אומר: כל האוכל פת צריך ברכת המוציא וצריך נטילת ידים תחילה וסוף ואף על פי שאין ידיו מלוכלכות אינו אוכל עד שיטול שתי ידיו. הרמב"ם בהלכות ברכות מביא את התקנה של נטילת ידיים לגבי אכילת חולין. אז למה הרמב"ם לא מביא את זה בהלכות אבות הטומאות? התירוץ הוא פשוט. מפני שהרמב"ם סובר שההלכה של נטילת ידיים לגבי חולין היא לא הלכה של טומאה. שאיך שייך לדבר בזמן הזה על טומאת ידיים ולהיטהר מטומאת ידיים כשכל אחד הוא טמא בכל גופו בטומאת מת? לגבי קדש ותרומה זה הלכה מחמת טומאת ידיים, לכן הרמב"ם מביא את התקנה של נט"י גבי קדש ותרומה בהלכות אבות הטומאות. 

אבל הראב"ד משיג על הרמב"ם בהלכות אבות הטומאות מפני שהראב"ד סובר שהתקנה של נט"י גם לגבי אכילת חולין היא מחמת טומאה. לכן הראב"ד אומר שהרמב"ם היה צריך  להזכיר התקנה של נט"י לגבי חולין בהלכות אבות הטומאות ביחד עם התקנה של נט"י מחמת טומאה באכילת קדש ובאכילת תרומה. אז החיי אדם מסכים עם השיטה של הראב"ד. ואנו צריכים לומר שאין הכי נמי לגבי טומאה דאורייתא הרי כל אחד הוא טמא בזמן הזה בטומאת הגוף מחמת טומאת מת. אבל חכמים תיקנו טומאה מיוחדת של טומאת ידיים. אז לפי הראב"ד, החיי אדם צודק שאם אחד נוגע בתפילין באמצע הסעודה הוא צריך לחזור וליטול ידיו. וכתבי הקדש מטמא את הידיים. זה לפי הראב"ד. לפי הרמב"ם לא שייך לדבר על טומאת ידיים בזמן הזה שהרי כל אחד טמא בטומאת הגוף בזמן הזה מחמת טומאת מת. 

פירוש ההלכה שאסור לאדם להחזיק ספר תורה ערום

ההלכה היא שאין מחזיקין ספר תורה ערום. הרמב"ם מפרש שאדם שהוא ערום לא יחזיק ספר תורה. ור' מנשה מאיליה שהיה מלמד בבריסק – הוא היה בן דורו של הגאון והוא היה הרבי של ר' אייזעלע חריף – פירש את זה ככה והם גירשו אותו מבריסק. ור' שמחה זעליג אמר לגרי"ד זצ"ל שהרמב"ם ככה מפרש את זה. שהרמב"ם אומר: ולא יאחז ספר תורה כשהוא ערום. המילה כשהוא משמע שזה הולך על האדם שאוחז את הספר תורה. אבל אם לא נסביר את זה ככה אלא הפירוש הוא שאסור לאחוז ספר תורה כשאין לספר תורה מעיל מהו האיסור? האיסור הוא מפני שהספר תורה מטמא את הידיים. האיסור הוא לאחוז את הספר תורה בצורה כזו שהיא תטמא את הידים. ואנו רואים שאפילו בזמן הזה יש טומאת ידיים. לפי החיי אדם זה בוודאי ככה. אז למה במגילה אנו כן אוחזים את המגילה בידיים? מפני שמגילה היא גם איגרת. אז זה מתיר לאחוז את המגילה אפילו בצורה שזה מטמא את הידיים. אז אנו רואים שטומאת ידיים היא לא הלכתא רק למשיחא אלא היא נוגעת גם בזמן הזה. 

התקנה שספרים מטמאים את הידיים היא ביסודה הלכה בכתבי הקדש. אבל אח"כ הייתה תקנה שגם תפילין מטמא את הידיים. 

אז הלכה זו שהספרים מטמאים את הידיים היא ביסודה הלכה בכתבי הקדש. אבל גם תפילין מטמאים את הידיים. למה? אם כל כתבי הקדש מטמאים את הידיים אז גם הפרשיות של תפילין מטמאים את הידיים. אבל לא רק הפרשיות מטמאים את הידיים. התקנה הייתה על כתבי הקדש. ולפרשיות של תפילין יש קדושה כפולה. יש להן קדושה של כתבי הקדש. אבל יש להן גם קדושת תפילין. תפילין מורכבים משלשה דברים: פרשיות, בתים ורצועות. לפרשיות יש קדושה של כתבי הקדש וגם קדושה של תפילין. אבל לבתים אין קדושה של כתבי הקדש. יש בהן רק קדושה של תפילין. וגם קדושה של תפילין מטמאה את הידיים. הסיבה לתקנה הייתה שהיו מניחים את התרומה על ידי הספר תורה. ומחמת זה היו באים עכברים. לכן תקנו שספר תורה יהיה מטמא את הידיים. הם היו מניחים את התרומה בארון קדש מפני שהתרומה צריכה משמרת והיא נפסלת על ידי היסח הדעת. ואח"כ היה מעשה עם תפילין בתלמיד חכם ולכן עשו תקנה גם לגבי תפילין שיהיה מטמא את הידיים. אז היו שתי תקנות. תקנה אחת שספר תורה וכל כתבי הקדש מטמאים את הידיים. וגם הייתה תקנה שתפילין יהיה מטמא את הידיים. אלו הם דברי הגמרא שלטמא את הידיים זה וזה שווין. 

איך שייכת תפירה בגידין לגבי מזוזה? איפה בכלל יש תפירות במזוזה? התפירה היא לחבר שני קלפים לקלף אחד של מזוזה שיש בה את שתי הפרשיות.  

רש"י אומר: גמ' לתופרן בגידין. כל ספריהן עשויין בגליון והלכה למשה מסיני הוא בתפילין ומזוזות שיהו תפורין בגידין ובספר תורה נחלקו במסכת מכות (דף יא.) בספר תורה שתפרה בפשתן השתא אשמעינן מתניתין כמאן דפסל: אנו לא מבינים איך רש"י מכניס מזוזות להלכה של תפירה בגידין? בתפילין אין תפירה בפרשיות. בתפילין של יד כל הפרשיות הם על קלף אחד. בתפילין של ראש הארבע פרשיות הן על ארבעה קלפים נפרדים בארבעה בתים נפרדים. אז בתפילין התפירות הן בבתים. וזה הלכה משה מסיני שיהו התפירות בגידין מבהמה טהורה. אבל איפה יש תפירות במזוזה? יש מחלוקת בספר תורה אם התפירות צריכות להיות בגידין או התפירות יכולות להיות גם בחוטי פשתן. והמשנה הזו אשמעינן כמאן דפסל. וזה מפני שהוקשה כל התורה כולה לתפילין. מפני שכתוב למען תהיה תורת ה' בפיך. ואיפה יש מקור לומר לנו שבמזוזה התפירות צריכות להיות בגידין? רש"י אומר שההלכה למשה מסיני נאמרה גם לגבי מזוזה? אבל איפה בכלל יש תפירות במזוזה? והנה ההלכה היא ששתי הפרשיות של מזוזה – שמע והיה אם שמע – נכתבות על קלף אחד. זה גמרא במנחות. כתבה על שני דפין פסולה. ויש דיון בתוספות במנחות מהו הדין אם הוא יתפור שני הדפים ביחד אם זה יהיה כשר או לא. ותהיה אותה שאלה לגבי הארבע פרשיות בתפילין של יד. שהארבע פרשיות של תפילין של יד צריכות להיות על קלף אחד. אז תהיה אותה שאלה אם תפירה תועיל לזה או לא? מרש"י פה אנו רואים שתפירה תועיל לחבר אותם לקלף אחד להיות כשר למזוזה או לארבע פרשיות של תפילין של יד. אבל דבר אחד הוא ברור. שתפילין ומזוזה הם שווים לעניין זה. אבל איך תופרים את הקלפים ביחד. אז רש"י אומר שצריכים גידין. והמחלוקת הוא רק על ספר תורה. אבל איך רש"י יודע שההלכה למשה מסיני נאמרה גם על מזוזה? אולי המחלוקת בספר תורה הוא גם לגבי מזוזה? אנו רואים מרש"י שאפילו לפי התנא שסובר שספר תורה שתפרה בחוטי פשתן כשירה סובר שבמזוזה התפירה לא יכולה להיות מפשתן אלא היא צריכה להיות דווקא מגידין. 

לפי רש"י ההלכה במזוזה שהיא נתפרת בגידין היא בכלל ההלכה למשה מסיני שתפילין נתפרין בגידין. 

הגמרא שם בדף י"א אומרת: ספר שתפרו בפשתן פליגי בה ר' יהודה ור"מ חד אומר כשר וחד אומר פסול למ"ד פסול דכתיב {שמות יג-ט} למען תהיה תורת ה' בפיך ואיתקש כל התורה כולה לתפילין מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין אף כל לתופרן בגידין ואידך כי איתקש למותר בפיך להלכותיו לא איתקש אמר רב חזינן להו לתפילין דבי חביבי דתפירי בכיתנא ולית הלכתא כוותיה:  בתפילין זה הלכה למשה מסיני שנכתבים על עור בהמה טהורה ונכרכין בשערן ונתפרים בגידיהן. ולגבי ספר תורה יש מחלוקת תנאים. ובבי חביבי סברו שאפילו בתפילין אין הלכה מסיני שנתפרים בגידיהן. אבל אנו עדיין לא מבינים את רש"י. יש תנא שסובר שהלכה זו היא רק בתפילין ולא בספר תורה מפני שההלכה למשה מסיני נאמרה בתפילין ולא בספר תורה. אז למה נאמר שההלכה למשה מסיני כן נאמרה לגבי מזוזה? התירוץ הוא שתפירה בספר תורה שונה מתפירה בתפילין ומזוזה. בספר תורה אין הלכה שהספר תורה בעצם יהיה נכתב על קלף אחד. אלא שההלכה היא שהספר תורה צריך להיות מחובר ביחד על ידי תפירות. אבל התפירות אינן צריכות לעשות את כל הקלפים להיות כמו קלף אחד. אלא הרבה קלפים שהם נתפרים ביחד הם מספיק להיות נקרא ספר תורה. בספר תורה זה לא הלכה של חיבור. אלא זה הלכה שכל הקלפים יהיו נתפרים ביחד. זה לא הלכה של חיבור. אלא זה הלכה של תפירה. אם בספר תורה ההלכה בעצם הייתה שצריכים קלף אחד אלא שעל ידי תפירות קלפים שונים נחשבים כקלף אחד אז זה היה הלכה של חיבור. אבל אין בספר תורה הלכה כזו. ספר תורה יכול בעצם להיות נכתב על הרבה קלפים. אלא שיש הלכה לתפור את כל הקלפים ביחד להיות ספר תורה. צריכים לצרף את כל הקלפים ביחד על ידי תפירות כדי להיות ספר תורה אחיד. ומכיוון שהתפירה בספר תורה היא לא הלכה של חיבור אז בזה יש מחלוקת בין התנאים אם ספר תורה שתפרה בפשתן אם היא כשירה או לא. אבל במזוזה ההלכה היא שכתבה על שני דפים פסולה. אז היעילות של התפירה היא שיהיה חיבור לצרף את שני הקלפים לקלף אחד. בזה נאמרה הלכה למשה מסיני שהתפירה צריכה להיות על ידי גידין.                     

***

וספרים נכתבין בכל לשון וכו': ורמינהו מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא וכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו בכתב אשורית על הספר ובדיו – הרמב"ם אומר שדיו בא לאפוקי כל צבע חוץ משחור. רבינו תם אומר זה לא מספיק שהוא צבע שחור. אלא דיו בא לאפוקי מדיו של עפצים. והתוספות מצטטים מה שחכמי אשכנז הגיבו לרבינו תם. לפי הרמב"ם דיו פירושו שהוא בצבע שחור. אבל רבינו תם אומר שזה שתי הלכות נפרדות. בוודאי צריכים שיהיה שחור. אבל דיו גם בא לאפוקי מדיו של עפצים. 

אפשרות לומר שההלכה של המשנה שספרים נכתבין בכל לשון היא רק היתר כתיבה והיתר קריאה מתוכו שהוא חפצא של תורה שבכתב, אבל אין בו קדושה של כתבי הקדש.

אנו רואים מהברייתא שספר תורה לא יכול להיות נכתב בכל לשון. שאם אפשר לכתוב ספר תורה בכל לשון אז למה מקרא שכתוב תרגום אינו כשר? למה שזה לא יהיה כמו תרגום ארמי? שבמקום לכתוב את הטקסט כצורתו הוא כתב את הטקסט בתרגום אונקלוס. ולמה תרגום שכתב מקרא אינו כשר? השאלה היא אם יש קדושה לספר תורה כשהוא נכתב בלשון אחרת או אין קדושה לספר תורה כשהוא נכתב בלשון אחרת? אז כתוב בברייתא שאם כתבו תרגום אז אין לו קדושת ספר תורה ואין לו אפילו קדושה של כתבי הקדש. והיינו שזה צריך להיות כתוב ככתבו וכלשונו. אבל הרי המשנה אומרת שהספרים נכתבים בכול לשון. אנו כבר אמרנו שיש שלש מדרגות. מדרגה אחת היא שאסור אפילו לקרוא מתוך זה. הגמרא מספרת על ספרי אפטרתא – היינו שלא כל הנביא נכתב על קלף אלא כתוב רק ההפטרות – שהיה אסור אפילו לקרוא מתוך זה על בסיס ההלכה שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ומכיוון שהיה אסור לקרוא מתוך זה ממילא היה גם אסור לטלטל אותו בשבת. אבל חכמים אח"כ התירו והורידו את כל האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. אבל זה נקרא נכתב שלא כדין. ומכיוון שנכתב שלא כדין אז זה כלום. וממילא דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. זו דרגה אחת. אבל יש דרגה שנייה איפה שהכתיבה היא כמצוותה. כל הספר נכתב על קלף. אז הכתיבה הייתה כמצוותה. אז זה דברים שבכתב. וכשאחד יקרא מתוך כתב זה, זה יהיה מקרא. אבל אין בזה קדושת כתבי הקדש. שאנו לא אומרים שכל דבר שהוא תורה שבכתב יש לו אוטומטית קדושה של כתבי הקדש. זו דרגה שנייה. אלא שלפעמים כן יש בו קדושת כתבי הקדש. אבל יש עוד הלכה. יש דרגה שלישית. וזו קדושת ספר תורה. יש הכשר מיוחד לספר תורה. זה יכול להיות כתבי הקדש, אבל לא תהיה בו קדושת ספר תורה. אז בכתיבת ספרים כמצוותן יש שלש דרגות . דרגה אחת היא כתובה כמצוותה אבל אין בה קדושה של כתבי הקדש. דרגה שנייה היא שהיא כתובה כמצוותה ויש בה קדושה, אבל הקדושה שלה היא רק קדושה של כתבי הקדש. זה לא קדושה של ספר תורה. ודרגה שלישית היא שיש בה לא רק קדושת כתבי הקדש אלא יש בה גם קדושת ספר תורה. לכאורה התנא היה צריך לנסח את המשנה אחרת. התנא היה צריך לומר שהספרים נכתבים בכל לשון רשב"ג אומר הספרים אינן נכתבים אלא ביוונית. אבל התנא לא אמר זה ככה. התנא אמר רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא ביוונית. אנו היינו יכולים לומר שכל מה שהמשנה אומרת שהספרים נכתבים בכל לשון זה רק לגבי היתר קריאה ולימוד. שמותר לקרוא מתוך מה שנכתב בשאר לשונות. לפי זה היה ניחא הלשון של המשנה. רשב"ג משתמש במילה לא התירו. שהרי יש איסור שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ואם זה נכתב שלא כדין אז זה נחשב כקריאה בעל פה. ועל זה אמר רשב"ג שביוונית זה נחשב לתורה שבכתב. זה פסוק כצורתו וממילא מותר לקרוא בו. הצד שכנגד הוא לומר שזה לא פסוק כצורתו וממילא אסור לקרוא בו. אבל בין כה וכה אין בו קדושה. זה הפשט בדין שהספרים נכתבים בכל לשון. ועל זה אמר רשב"ג שההיתר הוא רק ביוונית. שאם זה לא תורה שבכתב אז יש איסור בכתיבה. יש איסור בכתיבה והוא טעון גניזה. הגמרא מספרת שפעם הביאו לרבן גמליאל הזקן ספר איוב כתוב בתרגום והוא סבר שזה אסור ולכן הוא אמר תנהו תחת הנדבך. והיינו שאין בזה איסור של איבוד כתבי הקדש. מכיוון שזה נכתב שלא כדין אז זה כלום. ורשב"ג אמר שמותר לכתוב ספרים אך ורק ביוונית. אבל אין בזה שום שייכות לקדושה של כתבי הקדש. 

הוכחה שהפשט בהלכה של המשנה שהספרים נכתבין בכל לשון הוא שאפילו בשאר לשונות יש לו קדושה של כתבי הקדש. 

אבל אם זה היה הפשט אז אין מקום לקושית הגמרא שהגמרא מקשה מהברייתא שכתוב שבמקרא שכתוב תרגום אין זה מטמא את הידיים. הגמרא הייתה יכולה לתרץ בפשיטות. שאם הוא נכתב בשאר לשונות אז אין הכי נמי אין בזה קדושה של כתבי הקדש. ולכן אין הוא מטמא את הידיים. אבל המשנה בכל זאת אומרת שהוא תורה שבכתב שנכתב כצורתו וממילא הכתיבה הייתה בהיתר ומותר לקרוא בו. אבל הגמרא לא תירץ את זה. אז אנו רואים שהגמרא הבינה את המשנה לא רק שמותר לכתוב את הספרים בשאר לשונות אלא גם שיש בו קדושה של כתבי הקדש. 

יש כזה דבר שיהיה חפצא של תורה שבכתב אבל לא תהיה לו קדושה של כתבי הקדש. כשמגילה כתובה בשאר לשונות היא חפצא של תורה שבכתב אבל אין בה קדושה של כתבי הקדש.

אבל יש כזה דבר שאם נכתב בתרגום זה נחשב נכתב כמצוותו, אבל אין בזה קדושה של כתבי הקדש. שהגמרא אומרת להלן מכיוון שבמגילה כתוב ככתבם וכלשונם פירושו שמגילה בפרט זה הוא יותר חמור מספר תורה. ספר תורה יכול להיות נכתב בכל לשון, אבל מגילה יכולה להיות נכתבת רק באשורית. הגמרא לקמן אומרת שברייתא זו של מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא לא מדבר על ספר תורה אלא הוא מדבר על מגילה. שבפרט זה מגילה הוא יותר חמור מספר תורה. אבל התוספות מקשים על זה שהרי ההלכה במגילה היא שמקיימים מצוות מגילה בכל לשון. ובהכרח צריך לומר שהמגילה נכתבה בשאר לשונות, שאחרת זה היה נחשב קראה בעל פה. ואלו הם דברי התוספות:  עד שיכתוב אשורית ועל הספר ובדיו. לקמן מוקי לה במגילה וקשיא דהא אמרינן בפרק שני (דף יח) גיפטית לגיפטים . עילמית לעילמים יצא ומיירי ודאי שכתוב באותו לשון שקורא דאם לא כן הוי קורא על פה ולא יצא ואם כן קשיא אמאי לא מטמאה את הידים כיון שנתנה לקרות וליכתב בכל לשון שמכירין בה ויש לומר דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למכירים בה דין הוא שלא תטמא את הידים אבל היכא דכתיבה אשורית כשירה אף לשאינן מכירין ומשום הכי דין הוא שתטמאה את הידים: (תוספות) ההלכה היא שאם קרא בלשון הקדש אז הוא יוצא אף שהוא לא מבין את פירוש הדברים. אבל אם קרא את המגילה בשאר לשונות אז הוא יוצא רק אם הוא מבין את פירוש המילים. לכן הברייתא אומרת גיפטית לגיפטים עילמית לעילמים. והיינו שהוא קורא בלשון אחרת והוא מבין את הלשון האחרת. אז הוא יוצא ידי חובת קריאת מגילה. לפי הירושלמי הוא יוצא רק אם הוא לא מבין לשון הקדש. אבל אם הוא מבין את לשון הקדש אז הוא לא יכול לצאת על ידי קריאה בלשון אחרת. אבל מהבבלי לא נראה כן. אבל יש בזה מחלוקת בין הראשונים. אבל דבר אחד הוא ברור. הוא יוצא ידי חובת המגילה כשהוא קורא בלשון אחרת רק אם הוא מבין את הלשון האחרת. אבל אז הוא כן יוצא ידי חובת מגילה על ידי הקריאה בלשון אחרת. אבל במה מדובר? האם מדובר שהמגילה כתובה בלשון הקדש? אם זה היה ככה אז הוא לא היה יכול לצאת על ידי קריאה בלשון אחרת מפני שאז זה היה נחשב כקריאה בעל פה. ככה  אומרים התוספות. ומיירי ודאי שכתוב באותו לשון שקורא דאם לא כן הוי קורא על פה ולא יצא.  ואם כן, מונח בהלכה זו שאפשר לצאת ידי חובת מגילה גם במגילה שכתובה בשאר לשונות. אבל הרי הגמרא פה אומרת שבפרט זה מגילה יותר חמור מספר תורה שמגילה מטמא את הידיים רק אם הוא נכתב בלשון אשורית. אז מהו התירוץ? התירוץ הוא שיש שתי מדרגות. מדרגה אחת היא שאם זה נכתב כמצוותו וכצורתו אז יש על זה שם של תורה שבכתב, אבל בכל זאת אין בו קדושה של כתבי הקדש. הוא אמנם תורה בכתב ואין בזה איסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. שלפעמים יש מצב שאין בו קדושה של כתבי הקדש. וככה זה כשאחד כותב את המגילה בשאר לשונות. שכדי שתהיה במגילה קדושת כתבי הקדש זה רק אם המגילה נכתבה על הספר ובאשורית. רק אם המגילה נכתבה בלשון הקדש. אבל  כשהמגילה נכתבה בשאר לשונות אין בו קדושת כתבי הקדש, אבל הוא כן תורה שבכתב ומותר לקרוא בו. וממילא גם אפשר לצאת בו ידי מצוות מגילה. שיש שתי מדרגות. מדרגה אחת היא שהיא חפצא של תורה שבכתב. ואם אחד קורא בו אז אין זה קריאה בעל פה אלא זה קריאה מתוך הכתב. שכדי שלא תהיה קריאה בעל פה לא צריכים שתהיה קריאה מתוך כתבי הקדש אלא מספיק שתהיה קריאה מתוך הכתב. ומדרגה שנייה היא שיש בו קדושה של כתבי הקדש. זה מה שהתוספות מתרצים. אלא שהתוספות מסבירים למה זה ככה שאם המגילה נכתבה בשאר לשונות אז אמנם אין בו קדושת כתבי הקדש אבל זה עדיין נחשב קריאה מתוך הכתב. 

הסבר למה כשמגילה נכתבה בשאר לשונות אף שאמנם היא חפצא של תורה שבכתב, אבל בכל זאת אין בה קדושה של כתבי הקדש.

התוספות אומרים: ויש לומר דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למכירים בה דין הוא שלא תטמא את הידים אבל היכא דכתיבה אשורית כשירה אף לשאינן מכירין ומשום הכי דין הוא שתטמאה את הידים: התוספות אומרים שבשאר לשונות זה נחשב קריאה מן הכתב, וזה מספיק לצאת ידי מצוות מגילה. אבל אין בו קדושת כתבי הקדש. כדי שתהיה בו קדושת כתבי הקדש צריכים שהמגילה תהיה נכתבת דווקא בלשון הקדש. למה? התוספות מסבירים למה. מפני ששאר לשונות הן כשרות רק למי שמבין אותו לשון. אבל לשון הקדש הוא כשר גם למי שאין מבין את לשון הקדש. אנו מבינים הלכה זו. אבל איך זה קשור לקדושה של כתבי הקדש? ההסבר הוא שכדי שיהיה כתבי הקדש ההכשר שלו צריך להיות לכל העולם. אבל כשהוא כשר רק למי שמבין אותו לשון אז אמנם זה מתוך הכתב, אבל אין הוא נחשב לכתבי הקדש. 

בשאר ספרים של כתבי הקדש אין אפשרות שיהיה חפצא של תורה שבכתב בלי שתהיה בו קדושה של כתבי הקדש. אבל במגילה זה אפשרי. מגילה שכתובה בשאר לשונות היא חפצא של תורה שבכתב, אבל אין בה קדושה של תורה שבכתב. בשאר ספרים זה לא יכול להיות ככה. אם שאר ספרים שנכתבו בשאר לשונות הם חפצא של תורה שבכתב אז אנו בהכרח צריכים לומר שגם יש בו קדושה של כתבי הקדש. למה יש הבדל זה בין מגילה לשאר ספרים של כתבי הקדש?

למה במגילה שייך שיהיה חפצא של תורה שבכתב בלי שתהיה בו קדושה של כתבי הקדש? שבמגילת אסתר פרק ט' כתוב: וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: {כא} לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: {כב} כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים: {כג} וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם: {כד} כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כָּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם: {כה} וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ: {כו} עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם: {כז} קִיְּמוּ (וקבל) וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: {כח} וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם: כתוב בפסוקים אלו שמרדכי שלח אל כל היהודים אשר בכל מדינות אחשוורוש לקרוא את המגילה. ואח"כ כתוב: וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית: {ל} וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת: {לא} לְקַיֵּם אֵת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם: {לב} וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר:  הרי מרדכי כבר שלח אל כל היהודים אשר בכל מדינות אחשוורוש לקרוא את המגילה. אבל מה הוסיפו עכשיו כשאסתר ומרדכי כתבו לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית? הם כתבו שהמגילה תהיה חלק מכתבי הקדש. שמגילת אסתר תהיה לא רק תורה שבכתב, אלא שזה יהיה חלק מכתבי הקדש. והרי המגילה נקראת איגרת ונקראת ספר. ומונח בזה הרבה הלכות. ולכן אומרים את הברכה שקודם הקריאה רק אחרי שפושטים את המגילה כאיגרת. והברכה לאחריה מברכים דווקא אחרי שכורכים את המגילה שוב. המ"א רוצה לומר שאפשר לומר את הברכה לאחריה קודם שכורכים את המגילה שוב. והגאון אומר ח"ו לא לעשות את זה. מפני שצריכים להראות שהמגילה היא איגרת והיא גם ספר. אז יש למגילה שני חלות שם. חלות שם של איגרת וחלות שם של ספר. ויש הרבה הלכות מונחות בשני חלותים אלו. מתי המגילה נהיית איגרת? וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: {כא} לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: ואח"כ: וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם: כבר היו חייבים לקרוא את המגילה. אבל בינתיים המגילה הייתה רק איגרת. אבל אח"כ: וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית: מה זה לקיים? הגמרא אומרת שאסתר בקשה קבעוני לדורות. שלחה אסתר לחכמים קבעוני לדורות. וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר: רש"י אומר שנהיה חלק מכתבי הקדש. אבל כבר הייתה המצווה של קריאת המגילה כשהמגילה הייתה רק איגרת. זה מה שמרדכי השיג קודם כשהוא כתב את הדברים האלה וישלח ספרים וכו'. ועל זה כתוב והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר וכו'. זה הכול היה קודם שאסתר שלחה לחכמים קבעוני לדורות וקודם שחכמים קבעו שזה יהיה נכתב בספר. אם כן, אנו רואים שבקיום מצוות מגילה יכול להיות הבדל שהיא נכתבת והיא תורה שבכתב והיא מגילה אבל היא עדיין אינה חלק מכתבי הקדש. ולכן המגילה נקראת מגילת אסתר. מפני שבקביעות של המגילה ככתבי הקדש הפסוק אומר ומאמר אסתר קים דברי הפורים האלה ונכתב בספר. לכן במגילה יש את האפשרות שיהיה מתוך הכתב בלי שתהיה בו קדושת כתבי הקדש. מפני כשמרדכי כתב ושלח לקרוא את המגילה עוד לא הייתה המגילה חלק מכתבי הקדש. אז יש אפשרות שתהיה תורה שבכתב אף שהיא לא כתבי הקדש. והיינו שהיא איגרת, אבל היא לא ספר. 

אבל בספר תורה לא נאמרה הלכה כזו שקודם התורה הייתה רק תורה שבכתב ואח"כ התורה נהיית כתבי הקדש וגם חלה בו קדושה של ספר תורה. אז בתורה אין אפשרות כזו. בתורה הייתה קדושה מיום הראשון ואילך. ולכן הגמרא לא חשבה לחלק בתורה שאם נכתב בשאר לשונות שיהיה חפצא של תורה שבכתב אבל לא תהיה בו קדושה של כתבי הקדש. שבמגילה יש שתי אפשריות. זה יכול להיות רק איגרת. וזה יכול להיות גם נכתב בספר. כול זה מובן ונכון.

למה מגילה שנכתבה בשאר לשונות אין בה קדושה של כתבי הקדש אף שהיא חפצא של תורה שבכתב וכשהיא נכתבה בלשון הקדש אז כן יש בה קדושה של כתבי הקדש?  

אבל למה נאמר שאם המגילה נכתבה בכל לשון אז המגילה היא רק איגרת ואם היא נכתבה בלשון הקדש היא נקראת גם ספר? דווקא אם היא נכתבה באשורית אז המגילה היא גם ספר. למה? אנו רואים שיכול להיות חילוק כזה במצוות קריאת המגילה שהמגילה תהיה חפצא של תורה שבכתב והקריאה בה תהיה קריאה מתוך הכתב ובכל זאת לא תהיה בה קדושה של כתבי הקדש. ההבדל הזה הוא נכון. אבל למה זה תלוי אם המגילה נכתבה בשאר לשונות או המגילה נכתבה באשורית? התוספות מסבירים שאם המגילה נכתבה באשורית אז כל אחד יכול לצאת בה ידי מצוות קריאת מגילה. אבל אם המגילה נכתבה בשאר לשונות אז רק מי שמבין אותו לשון הוא יכול לצאת בה ידי מצוות מגילה. ההסבר הוא שאם הוא כתבי הקדש אז ההכשר שלו צריך להיות לכל אחד ואחד. אם ההכשר שלו הוא רק לאחד שמבין את אותו לשון אז זה לא יכול להיות כתבי הקדש. העובדה שיהיה הכשר שלו לאחד ולשני הוא יהיה פסול זה מוריד ממנו המעמד של כתבי הקדש. 

עוד הסבר למה מגילה שנכתבה בשאר לשונות אין בה קדושה של כתבי הקדש אף שהיא חפצא של תורה שבכתב וכשהיא נכתבה בלשון הקדש אז כן יש בה קדושה של כתבי הקדש.  

אבל אפשר לומר על זה עוד הסבר. והנה ההלכה היא שאם המגילה נכתבה בשאר לשונות אז אפשר לקיים בה מצוות מגילה רק אם אחד מבין אותו לשון. אבל אם אחד לא מבין אותו לשון אז הוא לא יכול לצאת בה ידי מצוות מגילה. אבל אם המגילה נכתבה בלשון הקדש אז כל אחד יכול לצאת בה ידי מצוות מגילה. גם אחד שלא מבין לשון הקדש יכול לצאת בה ידי מצוות מגילה. אבל הירושלמי אומר עוד הלכה. כשהמגילה נכתבה בשאר לשונות אז רק אחד שאינו מבין לשון הקדש הוא יכול לצאת על ידי קריאת המגילה בשאר לשונות. אבל אחד שמבין לשון הקדש הוא לא יכול לצאת ידי מצוות מגילה על ידי קריאה במגילה זו שנכתבה בשאר לשונות. מה היא הסברא לזה? ויש מחלוקת ראשונים אם פוסקים הלכה זו של הירושלמי. 

שתי גירסאות במשנה במסכת סוטה: א) אלו נאמרים בכל לשון ב) אלו נאמרים בלשונם. ההבדל בין שתי גירסאות אלו.

והנה יש הרבה דברים שנאמרים בכל לשון. קריאת שמע, וידוי מעשרות ועוד דברים. תפילה נאמרת בכל לשון. המשנה אומרת אלו נאמרים בכל לשון. אבל התוספות אומרים שיש גירסא אלו נאמרין בלשונם. מהו ההבדל ביו שתי הגירסאות? התוספות מסבירים שלפי הגירסא של אלו נאמרין בכל לשון אז אחד יכול לקרוא קריאת שמע גם בלשון שהוא לא מבין. אז קריאת שמע שונה מקריאת המגילה. אחד יכול לקרוא את המגילה בלשון אחרת רק אם הוא מבין אותו לשון. אבל אחד יכול לקרוא קריאת שמע בלשון אחרת אפילו אם הוא לא מבין אותו לשון. זה לפי הגירסא אלו נאמרין בכל לשון. אבל לפי הגירסא אלו נאמרין בלשונם גם בקריאת שמע ובכל הדברים האמורים במשנה שם אחד יכול לצאת בלשון אחרת רק אם הוא מבין אותו לשון. אז לא רק במגילה אחד יכול לצאת על ידי קריאה בלשון אחרת רק כשהוא מבין אותו לשון אלא גם בקריאת שמע ותפילה וברכת המזון וקידוש ובווידוי מעשרות ושבועת סוטה ושבועת הדיינים אחד יכול לצאת בלשון אחרת רק אם הוא מבין אותו לשון. ולפי הירושלמי אנו נאמר לפי גירסא זו שאם אחד יודע לשון הקדש אז הוא לא יכול לצאת ידי מצוות קריאת שמע וידי כל מצוות אלו על ידי קריאה בלשון אחרת. אז יש מחלוקת בכל הדברים האמורים במשנה בסוטה שהם נאמרים בכל לשון אם אחד יכול לצאת ידי מצווה בלשון אחרת אם הוא לא מבין אותו לשון. וכן לפי ההלכה של הירושלמי אנו נאמר שיש שאלה בכל הדברים הרשומים במשנה בסוטה שהם נאמרים בכל לשון אם אחד שמבין לשון הקדש אם הוא יכול לצאת ידי מצוות אלו על ידי קריאה בלשון אחרת או לא. 

נקודת המחלוקת בין שתי גירסאות אלו. 

מה היא נקודת המחלוקת בין שתי גירסאות אלו? ההלכה היא שקריאת שמע נאמרת בכל לשון. מהו הפשט בהלכה זו שקריאת שמע נאמרת בכל לשון? יש לפרש הפשט כשהתורה אמרה והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך התורה אמרה שמע בכל לשון שאתה שומע. אם אחד קורא את הטקסט ככתבה הוא יוצא ידי מצווה גם כשהוא קורא את הטקסט בשאר לשונות. אבל יש לפרש את הפשט אחרת. יש לומר שקריאת שמע בעצם נאמרת בלשון הקדש. אלא שיש הלכה נפרדת שאם הוא מתרגם את הקריאת שמע ללשון אחרת הוא יוצא ידי חובת מצוות קריאת שמע. ההלכה היא שהוא יוצא גם על ידי תרגום. אבל אין שאר לשונות כמו לשון הקדש. שבעצם קריאת שמע נאמרת בלשון הקדש בצורתה. אלא שההלכה היא שיש לקרוא קריאת שמע לא רק בצורה המקורית שלה אלא אפשר לקרוא קריאת שמע גם בתרגום. אז ההלכה בשאר לשונות איננה שזה שווה ללשון הקדש במצוות קריאת שמע. שההלכה היא שאפשר לקרוא קריאת שמע כצורתה בתורה ואפשר גם לקרוא את קריאת שמע בתרגום. אז שאר לשונות הוא רק בתורת תרגום. כתוב בירושלמי שריב"ל הגיע לקסריה – רוב היהודים שמה היו מתבוללים לתרבות היוונית – והוא שמע אחד קורא קריאת שמע ביוונית. אז ריב"ל אמר לרבי אבהו למה הוא לא קורא בלשון הקדש. ורבי אבהו אמר שהוא לא יודע לשון הקודש. הפשט הוא ששאר לשונות ולשון הקדש הם לא שווים לגבי מצוות קריאת שמע. המצוותה היא בצורתה האמורה בתורה והיינו בלשון הקדש. אלא שיש גם הלכה של תרגום. ויש נפקא מינה בין שני פשטים אלו. אם הפשט הוא שלגבי מצוות קריאת שמע לשון הקדש ושאר לשונות הם שווים זה לזה שקריאת שמע היא ככתבה בלשון הקדש והיא גם ככתבה בשאר לשונות אז אנו צריכים לומר שאחד יכול לצאת ידי מצוות קריאת שמע גם אם הוא לא מבין אותו לשון. שלפי פשט זה אין במצוות קריאת שמע שום יתרון ללשון הקדש מעל לשאר לשונות. שגם בשאר לשונות זה כצורתה. זה ככתבה וזה כלשונה. אז מה זה משנה לנו שהוא לא מבין את הלשון האחרת. זה כמו אחד שקורא קריאת שמע בלשון הקדש והוא לא מבין את לשון הקדש. אבל אם הפשט הוא שהאפשרות לקרוא קריאת שמע בשאר לשונות הוא בתורת תרגום אז אנו מבינים טוב את ההלכה שאם אחד לא מבין את הלשון האחרת הוא לא יכול לצאת ידי חובה בלשון זו אחרת. זה מפני שאז זה לא תרגום עבורו. וכן אנו אז מבינים טוב את ההלכה של הירושלמי שאם הוא יכול לקרוא את קריאת שמע בצורתה המקורית אז הוא לא יכול לקרוא את קריאת שמע בתרגום של שאר לשונות. זה מפני שההלכה לקרוא קריאת שמע בלשון אחרת היא מתיר של תרגום. אבל אם הוא יכול לקרוא קריאת שמע בצורתה המקורית אז אין לו את המתיר של תרגום. זה ההסבר במחלוקת הראשונים שהוא בעצם שתי גירסאות במשנה במסכת סוטה. יש ראשונים שסוברים שקריאת שמע ושאר הדברים המוזכרים במשנה במסכת סוטה ניתן להיאמר ולהיקרא בכל לשון. וזה הגירסא של ואלו נאמרין בכל לשון. שבדברים אלו שאר לשונות הוא באותה מדרגה של לשון הקדש. שגם בשאר לשונות זה נחשב כצורתם וככתבם. אבל אם המתיר של קריאת שמע בשאר לשונות הוא מתיר של תרגום אז זה שייך רק באחד שמבין את הלשון האחרת. אם אחד לא מבין את הלשון האחרת אז הוא לא יכול לצאת ידי מצוות קריאת שמע על ידי לשון זו שהוא לא מבין. מפני שאז לשון זו עבורו הוא לא תרגום. ולפי זה קיימת בקריאת שמע גם ההלכה של הירושלמי שאם הוא יודע לשון הקדש אז הוא לא יכול לקרוא קריאת שמע בשאר לשונות. שאם הוא יודע לשון הקדש אז למה שיהיה לו מתיר של תרגום. 

מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד כשאחד קורא קריאת שמע בשאר לשונות האם הוא צריך להיזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקדש. וההסבר בשיטה של הראב"ד.

ומעניין בזה לשון הראב"ד. הרמב"ם בפרק ב' הלכות קריאת שמע הלכה י' אומר: קוֹרֵא אָדָם אֶת שְׁמַע בְּכָל לָשׁוֹן שֶׁיִּהְיֶה מְבִינָהּ. –  הרמב"ם סובר שאחד יכול לקרוא קריאת שמע בשאר לשונות רק אם הוא מבין אותה לשון. וזה משום שהרמב"ם סובר שקריאת שמע בעצם ניתן להיקרא בלשון הקדש, אלא שיש מתיר של תרגום שקריאת שמע יכולה להיקרא גם בתרגום. והיינו רק אם הוא מבין את הלשון האחרת. אבל אם הוא לא מבין את הלשון האחרת אז אין זה תרגום. – וְהַקּוֹרֵא בְּכָל לָשׁוֹן צָרִיךְ לְהִזָּהֵר מִדִּבְרֵי שִׁבּוּשׁ שֶׁבְּאוֹתוֹ הַלָּשׁוֹן וּמְדַקְדֵּק בְּאוֹתוֹ הַלָּשׁוֹן כְּמוֹ שֶׁמְּדַקְדֵּק בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ: הראב"ד חולק על הלכה זו ברמב"ם שהקורא בכל לשון צריך להיזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקדש. ואלו הם דברי הראב"ד: קורא אדם את שמע בכל לשון כו' עד ומדקדק באותו הלשון כמו שהוא מדקדק אם קראה בלשון הקדש. כתב הראב"ד ז"ל אין זה מקובל על הדעת לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו:  הפשט הוא שאם קריאת שמע היה ניתן להיקרא בשאר לשונות כמו שקריאת שמע ניתן להיקרא בלשון הקדש אז היה מובן שהוא צריך לדקדק באותו הלשון כמו שהוא מדקדק בלשון הקדש. אבל קריאת שמע בעצם ניתן להיקרא רק בלשון הקדש. אלא שיש מתיר של תרגום שאחד יכול לקיים קריאת שמע בתרגום אז למה צריכים לדקדק בפירושו. אז הראב"ד אומר פשט למה אפשר לקיים מצוות קריאת שמע בכל לשון? מפני שיש מתיר של תרגום. וזה מה שהראב"ד אומר: לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו. 

המחלוקת בין שתי הגירסאות במשנה במסכת סוטה היא רק לגבי קריאת שמע ושאר דברים השנויים במשנה במסכת סוטה. אבל במגילה ההלכה היא פסוקה שאחד יוצא ידי מצוות קריאת מגילה בלשון אחרת רק אם הוא מבין אותה לשון. אז מובן שלגבי מגילה האפשרות לצאת ידי מצוות קריאת מגילה בלשון אחרת היא רק בתורת תרגום ולא מפני שהמגילה בעצם ניתנה להיקרא בשאר לשונות.  

אבל מחלוקת זה הוא רק בקריאת שמע ובשאר הדברים השנויים במשנה במסכת סוטה. שבדברים אלו יש ראשונים שסוברים שהם בעצם ניתנים להיקרא רק בלשון הקדש, אלא שיש מתיר של תרגום שאפשר לקרוא אותם ולומר אותם גם בשאר לשונות. והיינו בתורת תרגום. ויש ראשונים שסוברים שבקריאת שמע ובכל הדברים האלו הם בעצם ניתנו להיקרא ולהיאמר בשאר לשונות כמו שהם ניתנו להיקרא ולהיאמר בלשון הקדש.  אבל במגילה הרי כתוב ככתבם וכלשונם. אז במגילה זה ניתן להיקרא דווקא בלשון הקדש. ואם אחד קורא את המגילה בשאר לשנות אז המשנה אומרת שהוא יוצא ידי מצוות מגילה רק אם הוא מבין את הלשון האחרת. מפני שאם הוא לא מבין את הלשון האחרת אז אין זה תרגום עבורו. ולכן הירושלמי אומר שאם הוא יודע לשון הקדש אז הוא לא יכול לקרוא את המגילה בלשון אחרת. שאם הוא יכול לקרוא את המגילה בצורתה המקורית אז אין לו את המתיר של תרגום. אז במגילה זה בוודאי ככה. המחלוקת הוא רק בקריאת שמע ובשאר דברים השנויים במשנה במסכת סוטה שאפשר לקיים אותם גם בשאר לשונות. 

ההסבר בדברי התוספות שאם המגילה נכתבה בשאר לשונות אז היא אמנם חפצא של תורה שבכתב, אבל אין בה קדושה של כתבי הקדש. 

לפי זה אנו יכולים להבין את דברי התוספות לגבי ההלכה של כתבי הקדש. התוספות אומרים שאם במגילה זה היה כשר בשאר לשונות לכל אחד ואחד אז גם מגילה שכתובה בשאר לשונות היה נחשב לכתבי הקדש. מפני שאז הפשט היה שהמגילה מלכתחילה ניתנה להיכתב ולהיקרא גם בשאר לשונות. ואז גם מגילה שכתובה בשאר לשונות הייתה מטמאה את הידיים. אבל המשנה אומרת שאפשר לצאת ידי מצוות מגילה בשאר לשונות רק כשאחד מבין את הלשון האחרת. זאת אומרת שהמגילה לא ניתנה מלכתחילה להיכתב ולהיקרא בשאר לשונות. וכל ההיתר לקרוא את המגילה בשאר לשונות הוא רק מפני שיש מתיר של תרגום. ולכן רק מי שמבין את הלשון האחרת יכול לצאת ידי מצוות מגילה בלשון אחרת. שאם אחד אינו מבין את הלשון האחרת אז אין לשון זו תרגום עבורו. ולכן הירושלמי אומר שאם אחד יודע לשון הקודש הוא אינו יכול לקרוא את המגילה בלשון אחרת. וזה מפני שאם הוא יכול לקרוא את המגילה בצורתה המקורית אז אין לו את המתיר של תרגום. אז אנו רואים שבמגילה ההיתר לקרוא את המגילה בשאר לשונות אינו שהמגילה ניתנה מלכתחילה להיכתב ולהיקרא בשאר לשונות כמו שהמגילה מלכתחילה ניתנה להיכתב ולהיקרא בלשון הקדש. אלא המגילה ניתנה מלכתחילה להיכתב ולהיקרא דווקא בלשון הקדש שזו היא צורתה המקורית של המגילה. אלא שיש הלכה נפרדת שיש מתיר של תרגום. שהמגילה יכולה להיכתב ולהיקרא לא רק בצורתה המקורית אלא היא יכולה להיכתב ולהיקרא בתרגומה. אבל כשהיא נכתבת בתרגומה זה לא יהיה כתבי הקדש. שכתבי הקדש יש שייכות רק לצורתה המקורית של המגילה ולא לכתיבתה בתורת תרגומה של המגילה. שמההלכה של המשנה שרק מי שמבין את הלשון האחרת יכול לקרוא את המגילה בלשון אחרת אנו רואים שההלכה של שאר לשונות במגילה איננה בתורת צורתה המקורית של המגילה אלא היא בתורת תרגומה של המגילה. ותרגומה אין לה שייכות לכתבי הקדש. זה הפשט בדברי התוספות. אבל זה רק במגילה שאפשר להפריד את כתבה בתורת תורה שבכתב מקדושתה בתורת כתבי הקדש. אבל בשאר ספרים אין אפשרות כזו.       

והגמרא מתרצת: אמר רבא לא קשיא כאן בגופן שלנו כאן בגופן שלהן. התירוץ של רבא הוא שספרים אמנם יכולים להיכתב בשאר לשונות, אבל זה צריך להיות בכתב אשורית. זה יכול להיות בשפות אחרות. אבל הכתב צריך להיות כתב האותיות של אשורית. שההיתר הוא לשנות את הלשון. אבל אין היתר לשנות את הכתב. אם אחד כתב את הספרים בשאר לשונות, אבל הוא השתמש בגופן שלנו אז הספר הזה נחשב לכתבי הקדש. והוא מטמא את הידים מפני שיש בו קדושה של כתבי הקדש. אבל אם אחד כתב את הספר בלשון אחרת והוא גם השתמש בגופן של הלשון האחרת אז אין לספר זה הכשר של כתבי הקדש. ולכן ספר זה אינו מטמא את הידים. שכל ההיתר של שאר לשונות הוא היתר של לשון ולא היתר של כתב. אביי לא מסכים עם זה. אביי סובר שההיתר  של שאר לשונות בספרים הוא היתר לא רק של לשון אלא הוא היתר גם של כתב. אבל רבא אומר שההיתר הוא רק לגבי לשון ולא לגבי כתב. ואנו צריכים להבין שני דברים לפי רבא. אנו צריכים להבין את הסברא של רבא? למה ההיתר הוא רק לגבי הלשון ולא לגבי הכתב. ואנו גם צריכים להבין אם כבר יש ההיתר של לשון איזו חשיבות יש שהכתב הוא כתב אשורית. מה הצירוף שבין כתב אשורית ללשון אחרת? – אמר ליה אביי במאי אוקימתא לההיא בגופן שלהן מאי איריא מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא אפילו מקרא שכתבו מקרא ותרגום שכתבו תרגום נמי דהא קתני עד שיכתבנו אשורית על הספר בדיו. שלפי רבא הברייתא פוסלת את הספרים האלו לא מחמת שנכתבו בלשון אחרת אלא מפני שנכתבו בכתב אחר. ואם כן, למה הברייתא מדגישה שנכתבו בלשון אחרת? הרי הספרים האלו אין בהם קדושה של כתבי הקדש אפילו אם נכתבו בלשון הקדש מכיוון שהכתב אינו כתב אשורית אלא הוא כתב אותיות של לשון אחרת.