לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים

מבוסס על שיעורי הגרי"ד בהגר"מ סולוביציק זצ"ל

פורים הוא יום משתה ושמחה. כתוב במגילה לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו. אמנם שמחה היא מצווה שנוהגת לא רק בפורים, אלא היא נוהגת בכל שלוש רגלים. ושמחת בחגיך. והיית אך שמח. המצווה של שמחה נוהגת בפסח, בשבועות ובסוכות. אבל יש הבדל גדול בין המצווה של שמחה בפורים למצווה של שמחה בשלוש רגלים. הבדל אחד הוא שהמצווה של שמחה בפורים היא רק מדברי קבלה, והיינו שהיא רק מדברי סופרים. אבל המצווה של שמחה ביום טוב היא מן התורה. אבל ההבדל ביניהם הוא לא רק לגבי המקור של המצווה אם המצווה היא מן התורה או המצווה היא מדברי סופרים. ההבדל ביניהם הוא יותר גדול. לגבי פורים לא כתוב לעשות אותם ימי שמחה. אלא כתוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה. מה היא שמחה לגבי פורים. המגילה – כתבי הקדש – מגדירה לנו מה נקראת שמחה לגבי פורים. שמחה היא משתה. וגם משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים. אבל התורה לא אומרת לגבי יו"ט מה היא שמחה. התורה אומרת ושמחת בחגך והיית אך שמח. מה היא שמחה לגבי יו"ט? חז"ל אומרים ששמחה לגבי יו"ט היא אכילת קדשים. לומדים את זה מהר גריזים. וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-לוקיך. היו מביאים בזמן המקדש קרבן מיוחד של שלמי שמחה. אז המצווה של שמחה ביו"ט היא אכילת קדשים. אלא שבזמן הזה מקיימים את המצווה של שמחה ביו"ט על ידי שאר אופנים של שמחה. אנשים מקיימים שמחה על ידי בשר ויין. נשים מקיימות שמחה על ידי בגדים צבעונים. והקטנים על ידי קליות ואגוזים. נמצא שבזמן הזה אין הבדל בין שמחה ביו"ט לשמחה בפורים. בזמן המקדש עיקר השמחה ביו"ט הייתה על ידי אכילת קדשים, והיינו על ידי אכילת שלמי שמחה. יכול להיות שביו"ט לא רק האכילה של שלמי שמחה היא קיום אלא גם ההקרבה של שלמי שמחה היא קיום. ובפורים המצווה היא משתה ושמחה. אז היינו אומרים שבזמן הזה המצווה של שמחה ביו"ט היא זהה  עם המצווה של שמחה בפורים. אבל זה לא נכון. הם בעצם שונים זה מזה.

יש קבוצה של ראשונים שסוברים שבראש השנה וביום כיפור צריכים לומר והשיאנו ה'  א-לוקינו את ברכת מועדיך לחיים ולשלום לשמחה ולששון. וצריכים לומר ותתן לנו ה' א-לוקינו באהבה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזיכרון הזה. או את יום הכיפורים הזה.  והמנהג העתיק – היינו מנהג הגאונים בבבל ובארץ ישראל – היה ככה. לא עשו חילוק בין המועדים לראש השנה ויום כיפור. גם בדורות האחרונים של תקופת הגאונים וגם בארץ אשכנז המנהג העתיק היה לומר מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון גם בראש השנה וביום כיפור. אלא שבאשכנז יותר מאוחר והיינו אחרי מסעי הצלב המנהג השתנה. עד אז, במגנצה ואצל כל חכמי אשכנז היו אומרים מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון גם בראש השנה וביום כיפור. אלא שהמנהג השתנה לאחר מסעי הצלב והתחילו לומר  ותתן לנו ה' א-לוקינו באהבה את יום הזיכרון הזה. או את יום הכיפורים הזה. וגם התחילו לא  לומר והשיאנו, בין בראש השנה ובין ביום כיפור. אבל רובם של רוב הראשונים הקדמונים סברו שאין הבדל בזה בין ראש השנה ויום כיפור לשאר מועדים. הם אומרים שגם בראש השנה ויום כיפור יש מצווה של שמחה. וזה מפני שהתורה בפרשת אמור מדברת על המועדות והתורה מדברת על ראש השנה  ויום כיפור כחלק מהמועדות. התורה בפרשת אמור אומרת דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: וכן וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל. והתורה מדברת גם על ראש השנה ויום כיפור שהם בכלל המועדות. והראשונים גם הביאו ראיה מהפסוקים בנחמיה איפה שעזרא אומר לעם שאסור להם לבכות בראש השנה. וַיֹּאמֶר נְחֶמְיָה הוּא הַתִּרְשָׁתָא וְעֶזְרָא הַכֹּהֵן הַסֹּפֵר וְהַלְוִיִּם הַמְּבִינִים אֶת הָעָם לְכָל הָעָם הַיּוֹם קָדֹשׁ הוּא לַה' אֱ-לֹקיכֶם אַל תִּתְאַבְּלוּ וְאַל תִּבְכּוּ כִּי בוֹכִים כָּל הָעָם כְּשָׁמְעָם אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה:  ויאמר להם לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם. אז אנו רואים שראש השנה חייב בשמחה. 

ומעניין – אף אחד לא מביא את זה – שמחלוקת זה בין הגאונים אם ראש השנה ויום כיפור חייבים בשמחה או לא הוא מחלוקת במשנה בפרק שלישי של מסכת מועד קטן. הגאונים והראשונים שדנים בשאלה זו – אפשר למצוא את הדיונים שלהם על זה ברא"ש במסכת ראש השנה – אינם מביאים משנה זו. הרי רגל מבטל אבלות. וזה מחמת המצווה  של שמחה. הגמרא אומרת אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. שמחה ביו"ט הוא עשה דרבים. האם ראש השנה ויום כיפור מבטלים אבלות? חכמים אומרים שאינם מבטלים אבלות. שהם כמו שבת. אבל רבן גמליאל אומר שהם כן מבטלים אבלות. וההלכה היא כדברי המקל באבל. לכן ההלכה היא שראש השנה ויום כיפור מבטלים אבלות. ונקודת המחלוקת היא אם בראש השנה ויום כיפור יש מצווה של שמחה או לא. למה שבת אינה מבטלת אבלות ורגל כן מבטל אבלות? מפני שברגל יש מצווה של שמחה ובשבת אין מצווה של שמחה. בשבת יש מצווה של כיבוד ועונג. אבל אין בשבת מצווה של שמחה. אבל ברגלים יש מצווה של שמחה. והרי ההלכה היא כר"ג שראש השנה ויום כיפור מבטלים אבלות. אז נמצא שאנו פוסקים שיש מצווה של שמחה בראש השנה  וביום כיפור. וככה הייתה השיטה של רוב הראשונים.  

אבל איך יעלה על הדעת לומר שיש מצווה של שמחה בראש השנה וביום כיפור? הרי בראש השנה וביום כיפור לא היו שלמי שמחה. בראש השנה וביום כיפור לא היו מקריבים שלמי שמחה. אלא אולי נאמר שבראש השנה קיימו מצווה של שמחה על ידי שאר  אופנים של שמחה. על ידי בשר ויין. על ידי משתה כמו בפורים. כמו שאנו בזמן הזה מקיימים את המצווה של שמחה בשלוש רגלים. ככה תמיד מקיימים את המצווה של שמחה בראש השנה. על ידי שאר  אופנים של שמחה. על ידי בשר ויין. על ידי דברים המשמחים. אבל גם זה קשה. שלכאורה במצווה של שמחה, עיקר המצווה היא על ידי שלמי שמחה. הרמב"ם אומר אף על פי שעיקר המצווה היא  לאכול קדשים – שלמי שמחה – יש בכל מצווה זו גם באופנים אחרים של שמחה. אבל בראש השנה בכלל לא שייך שמחה על ידי שלמי שמחה. בראש השנה היה שייך לקיים את המצווה של שמחה אך ורק על ידי החלק הטפל שבמצווה. רק על  ידי פרט קטן במצווה. ואפילו אם נאמר ככה זה שייך רק לגבי ראש השנה ולא לגבי יום כיפור. איך שייך לומר שיש מצווה של שמחה ביום כיפור? הרי יום כיפור הוא יום צום. אבל הרי כל הגאונים אומרים שיש מצווה של שמחה בראש השנה וביום כיפור. והרמב"ם אומר שראש השנה ויום כיפור אינם ימים של שמחה יתירה. הרמב"ם בפרק ג' הלכות מגילה וחנוכה אומר: אֲבָל רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים אֵין בָּהֶן הַלֵּל לְפִי שֶׁהֵן יְמֵי תְּשׁוּבָה וְיִרְאָה וָפַחַד לֹא יְמֵי שִׂמְחָה יְתֵרָה. הרמב"ם אינו אומר שהם לא ימי שמחה. אלא הם לא ימים של שמחה יתירה. כנראה שיש בהם שמחה. אלא שאין בהם שמחה יתירה. הרמב"ם אומר שלכן לא אומרים הלל בראש השנה ויום כיפור. 

אז אנו רואים ששמחה ביו"ט היא סוג אחר של קיום. הרי רוב הגאונים אומרים שיש מצווה של שמחה ביום כיפור. ואיך מקיימים שמחה ביום כיפור? הרי אין ביום כיפור שלמי שמחה. גם אין אכילה ושתייה ביום כיפור. יש ביום כיפור חמישה עינויים. אז איך מקיימים שמחה ביום כיפור?  על ידי צום. על ידי תשובה. אז אנו רואים שמעשה המצווה של שמחה הוא לא תמיד אותו דבר. בזמן שבית המקדש היה קיים, מעשה המצווה של שמחה היה על ידי אכילת קדשים. ובזמן הזה, מעשה המצווה של שמחה הוא על ידי שאר דברים המשמחים. וביום כיפור, מעשה המצווה הוא על ידי צום. וגם בראש השנה, מעשה המצווה של שמחה הוא לא על ידי אכילה ושתייה. אלא בראש השנה שמחה מתקיימת על ידי זה שמקיימים את קדושת היום של ראש השנה. 

יש מצוות שבהן מעשה המצווה וקיום המצווה הם דבר אחד. למשל, ככה זה במצווה של תפילין. קיום המצווה של תפילין הוא על ידי הנחת תפילין. ומהו מעשה המצווה של תפילין? הנחת תפילין. וככה זה גם במצוות ציצית. להתעטף בציצית הוא מעשה המצווה. ומהו קיום המצווה? להתעטף בציצית. וככה זה במצווה של ארבעת המינים. לאחוז את ארבעת המינים הוא  מעשה המצווה והוא גם קיום המצווה.

אבל יש מצוות שבהן מעשה המצווה הוא  דבר אחד וקיום המצווה הוא דבר אחר. ניתן משל. מהו מעשה המצווה של קריאת שמע? מעשה המצווה הוא לקרוא את הפרשה ככתבה. יש מחלוקת ראשונים כמה צריכים לקרוא מדאורייתא. פרשה אחת? או שתי פרשיות? או רק פסוק אחד. אבל מעשה המצווה הוא קריאה. אבל קיום המצווה הוא לא קריאה. קיום המצווה הוא קבלת עול מלכות שמים. והראיה היא  מההלכה כשאחד קורא קריאת שמע בלי כוונה. רוב הראשונים אומרים שהוא אינו יוצא ידי חובת קריאת שמע גם לפי הצד שמצוות אינן צריכות כוונה. שכוונה בקריאת שמע איננה כמו ההלכה של כוונה בשאר מצוות. שקריאת שמע בלי כוונה של קבלת עול מלכו ת שמים היא  בכלל לא קיום. בשאר מצוות לא צריכים כוונה של קבלת עול מלכות שמים. הכוונה בשאר מצוות היא רק כוונה לצאת. אבל בקריאת  שמע כוונה לצאת היא דבר אחר. אלא צריכים בקריאת שמע כוונה של קבלת עול מלכות שמים. אז הקיום הוא  קבלת עול מלכות שמים ומעשה המצווה הוא הקריאה. אז הקיום של קריאת שמע הוא קיום שבלב. מעשה המצווה הוא מעשה. מעשה של קריאה. 

הרי יש מצווה אחרת לקבלת עול מלכות שמים. לייחדו. זה על בסיס הפסוק שמע ישראל ה' א-לוקינו ה' אחד. והרמב"ם אומר שזה נקרא קבלת עול מלכות שמים. הרמב"ם בספר המצוות מצוות עשה ב' אומר: היא הצווי שצונו בהאמנת היחוד, והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד, והוא אמרו יתעלה (דברים ו-ד) "שמע ישראל ה' א-לקינו ה' אחד", וברוב המדרשות תמצאם אומרים על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדני, ורבים כאלה, רוצים בזה המאמר אנחנו אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד כי אנחנו מחוייבים בזה, והרבה מה שיאמרו מצות יחוד, ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים, ר"ל ההודאה ביחוד והאמנתו. זה מצווה שנוהגת תמיד. היהודי תמיד צריך מודעות של קבלת עול מלכות שמים. בכל זמן ובכל מקום. בכל מעשים שלו. ב כל דרכיך דעהו. קבלת עול מלכות שמים. זה מצווה תמידית. אבל יש גם מצווה של קריאת שמע. צריכים לעשות מעשה המצווה, וכשאחד עושה מעשה המצווה הוא צריך לכוון לקבלת עולן מלכות שמים. וקבלת עול מלכות שמים בשעת עשיית מעשה המצווה היא קיום המצווה. הקיום הוא קיום שבלב. 

זה ככה גם במצווה של תפילה. לפי הרמב"ם תפילה בכל יום היא מצווה דאורייתא. היא מצוות עשה דאורייתא. מעשה המצווה של תפילה הוא לומר נוסח של התפילה. הנוסח של השמונה עשרה. אבל הקיום של תפילה הוא עבודה שבלב. עבודה שבלב אינה מוגבלת לתפילה. חז"ל אומרים עבדהו במקדשו. עבדהו בתורתו. עבדהו בכל זמן ובכל מקום. אבל יש מצווה נפרדת של עבודה שבלב על ידי תפילה. תפילה היא  מעשה המצווה. אבל הקיום הוא  עבודה שבלב. 

זה אותו דבר לגבי המצווה של שמחה. אמנם יש בשמחה מעשה המצווה. אכילת קדשים. בשר ויין. הם אופנים של מעשה המצווה. אבל קיום המצווה של שמחה הוא קיום שבלב. ויש לזה ראיה פשוטה. הגמרא אומרת שהעשה של שמחה דוחה את העשה של אבלות. אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. והיינו מחמת שיש התנגשות בין המצווה של שמחה למצווה של אבלות. אבל נשאלת שאלה פשוטה. הרי המצווה של שמחה בזמן הזה מתקיימת על ידי בשר ויין. האם אבל אסור בבשר ויין?! אונן אסור בבשר ויין. אבל אבל מותר לאכול סעודה גם כסעודת שלמה בשעתו. אז למה המצווה של אבלות מתנגשת עם המצווה של שמחה? הרי אבל יכול לקיים כל דיני אבלות וגם לאכול בשר ולשתות יין. אז איפה יש תרתי דסתרי בין המצווה של שמחה למצווה של אבלות? התירוץ הוא שאמנם במעשה המצווה אין תרתי דסתרי. אבל יש תרתי דסתרי בקיום המצווה. גם  באבלות יש מעשה המצווה. מהו מעשה המצווה של אבלות? יש הרבה דינים. איסור של נעילת הסנדל. ישיבה על גבי קרקע. יש איסור של כיבוס ושל רחיצה. יש איסור של תשמיש המטה. יש איסור של תלמוד תורה. יש מעשה המצווה של אבלות. אבל הקיום של אבלות הוא בלב. הקיום של אבלות הוא לא על ידי הימנעות מרחיצה ומנעילת הסנדל. אלא הקיום של אבלות הוא קיום שבלב. המשנה במסכת סנהדרין אומרת שהרוגי בית דין אין מתאבלים עליהם אבל אוננין עליהם. אנינות פירושה אבלות שבלב. והיינו שבהרוגי בית דין אין מעשה מצווה של אבלות. אבל יש ביחס אליהם קיום של אבלות. והקיום של אבלות הוא אבלות שבלב. אם אחד ישב שבעה וידקדק בכל פרטי דינים של אבלות, אבל באותו זמן שהוא יביא אנשים של בידור לשמח אותו, האם הוא יקיים את המצווה של אבלות? אנו היינו אומרים עליו שהוא משוגע ופרא אדם. אבל הרי הוא קיים כל דיני אבלות שבשולחן ערוך. התירוץ הוא מפני שבאבלות צריכים קיום של אבלות שבלב. קיום שבלב הוא אבלות ממש. 

זה אותו דבר לגבי המצווה של שמחה. מעשה המצווה של שמחה הוא אמנם על ידי בשר ויין. אבל הקיום שבלב הוא שמחה כפשוטה. אז אמנם אין תרתי דסתרי בין מעשה המצווה של שמחה למעשה המצווה של אבלות. אבל בקיום המצווה יש תרתי דסתרי והתנגשות בין המצווה של שמחה למצווה של אבלות. כשיש קיום שבלב של אבלות לא יכול להיות קיום שבלב של שמחה. ממילא יש תרתי דסתרי והתנגשות. ואז אנו אומרים אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. 

אז הקיום של שמחה הוא קיום שבלב. מה היא שמחה? שמחה כפשוטה. ושמחת בחגך. התורה לא  אומרת שהוא צריך לאכול. התורה רק אומרת ושמחת בחגך. אבל גבי מעשה המצווה, יש אופנים שונים של מעשה המצווה של שמחה. בזמן שבית המקדש קיים, מעשה המצווה הוא על ידי אכילת קדשים. בזמן שאין בית המקדש קיים, מעשה המצווה הוא על ידי בשר ויין. ובראש השנה וביום כיפור יש מעשה המצווה אחר. ביום כיפור מעשה המצווה הוא על ידי תענית ועל ידי תשובה לפני ה' . שמחה ביו"ט הוא על ידי מעשה רק לגבי מעשה המצווה. אבל הקיום של שמחה הוא בלב. 

ואיפה שהתורה מדברת על שמחה התורה תמיד מוסיפה שלוש מילים. ושמחתם לפני ה' א-לוקיכם. זה לא רק לגבי יו"ט. ואכלתם שם לפני ה' א-לוקיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם אשר ברכך ה' א-לוקיך. לא מדובר ביו"ט אלא מדובר באכילת קדשים. איפה שזה לפני ה' יש שמחה. אז מהו הקיום שבלב של שמחה ביו"ט? שהיהודי ידע שהוא עומד לפני ה'. לכן במקדש תמיד יש שמחה. מפני שבמקדש אחד תמיד עומד לפני ה'. ממילא במקדש תמיד יש שמחה. אז הקיום של שמחה הוא עמידה לפני ה'. כישיש הכרה של עמידה לפני ה' יש שמחה. והרי ביום כיפור כתוב לפני ה' תטהרו. תשובה ביום כיפור היא לפני ה'. אז יש שמחה ביום כיפור. והגמרא אומרת לגבי שופר כיוון דלזיכרון קאתי כלפנים דמי. אז בראש השנה יש עמידה לפני ה' . בחצוצרות ובקול שופר הריעו לפני המלך ה'. אז יש קיום של שמחה. הקיום נשל שמחה ביו"ט הוא עמידה לפני ה'. לגבי מעשה המצווה של שמחה, יש אופנים שונים. 

בזמן הבית המצווה של שמחה היא על ידי אכילת קדשים. אבל בזמן הזה, המצווה של שמחה היא על ידי בשר ויין. אבל למה לא נאמר שבזמן הזה, מכיוון שלא שייך שמחה על ידי אכילת קדשים שממילא לא תהיה בזמן הזה מצווה של שמחה ביו"ט? השייך שתהיה מצווה שתהיה לה צורת אחת בזמן שבית המקדש קיים ותהיה לה צורה אחרת בזמן הזה? לא יכול להיות דבר כזה. אז למה לגבי שמחה כן יש דבר זה? התירוץ הוא שבמצווה של שמחה אין אכילת קדשים קיום המצווה של שמחה. הקיום של שמחה הוא קיום שבלב של עמידה לפני ה' . לכן מעשה המצווה יכול להתחלף. כשיש עמידה לפני ה' ביו"ט אז יש קיום של שמחה. גם בלי בשר ויין. היין הוא רק סיבה איך לעורר את השמחה. אבל הקיום ועצם השמחה הוא על ידי עמידה לפני ה'. ולכן אין אבלות ביו"ט. שאבלות מתנגשת עם השמחה של עמידה לפני ה'. הגמרא אומרת שבכוהן גדול אין אבלות בכל ימות השנה. מפני שכ"ג כל השנה כרגל דמי. והיינו מפני שהכ"ג הוא  תמיד לפני ה' שהוא תמיד במקדש. שמחה פירושה לפני ה'. ואבלות פירושה  לא לפני ה'. ממילא  הם תרתי דסתרי. 

זה ביו"ט. אבל בפורים אין את הקיום הזה. הקיום של שמחה בפורים אינו הקיום של לפני ה'. הקיום של שמחה בפורים הוא קיום פשוט. מעשה המצווה וגם הקיום הוא משתה ושמחה. שמחה בפורים הוא לא קיום של שמחה שבלב. בפורים גם הקיום הוא משתה ושמחה. 

לכן רוב הראשונים אומרים שיש אבלות בפורים. גם הרמב"ם סובר ככה. למה לא תהיה אבלות בפורים? אין התנגשות בין אבלות לשמחה של פורים. שהרי אבל מותר בבשר ומותר ביין. ולמה אין אבלות ביו"ט? מפני שיש התנגשות עם הקיום שבלב של שמחה. אבל בשמחה בפורים אין קיום שבלב. לכן ההלכה צריכה להיות שיש אבלות בפורים. אבל הרמ"א מכריע שאין אבלות בפורים. ועוד יותר מזה. הרמ"א אומר שלא רק שבי"ד אין אבלות אלא גם בט"ו אין אבלות. וזה בכלל לא מובן. ניחא שבי"ד אין אבלות מפני שבי"ד יש מצווה של משתה ושמחה. אבל בט"ו אין מצווה של מצווה ושמחה. אלא שאנו גם לא מבינים למה לא תהיה אבלות נוהגת בי"ד. הרי זה רק הקיום שבלב של שמחה שמתנגש עם אבלות. אבל בפורים אין קיום שבלב של שמחה. 

***

בפורים יש גם מצווה של משלוח מנות. זה מצווה אחת של משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו. ויש גם מצווה של קריאת המגילה. ויש גם מצווה של מתנות לאביונים. יש מצווה נפרדת של צדקה בפורים.   

האם מתנות לאביונים היא מצווה אחת עם משתה ושמחה. הרי ביו"ט יש  הלכה כזו. ביו"ט המצווה היא ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך . איפה שיש מצווה של שמחה אסור לאדם לשמוח לבד. הוא  חייב לשמח עניים ואומללים. הרמב"ם אומר בסוף הלכות יו"ט: וכל הנועל דלתות ביתו ואינו מאכיל לעניים ולאומללים אין זה שמחת יו"ט אלא שמחת כריסו. אין הוא מקיים בזה מצווה של שמחת יו"ט. אלא  המצווה של שמחה תמיד היא לשמח לא רק את עצמו אלא לשמח גם עניים ואומללים. ככה זה תמיד. בכל יו"ט. אז ככה זה גם בפורים. שבזה אין נפקא מינה אם הקיום של שמחה הוא קיום שבלב או הוא קיום שבמעשה. שגם שמחה בפורים נכנסת לאותה פרשה של ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך והיתום והאלמנה והגר אשר בשעריך והלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך. וזה בוודאי ככה.

אלא שבפורים יש עוד אספקט למצווה של מתנות לאביונים. ההלכה היא שבני הכפרים קוראים את המגילה ביום הכניסה. יום הכניסה הוא או יום שני או יום חמישי קודם י"ד. היום אין הלכה זו נוהגת. יכול להיות שגם לפי הרמב"ם היום בארץ ישראל תהיה הלכה זו נוהגת. הגמרא אומרת שהלכה זו היא רק כשישראל שרויין על אדמתם. אבל בזמן הזה קוראים את המגילה רק  בי"ד ובט"ו. רש"י מפרש שבזמן הזה שיש קלקול בדרכים ואין השלוחים של חדש ניסן מגיעים לכל מקום אז צריכים לחשב פסח מפורים. ואם היו קוראים את המגילה ביום הכניסה שהוא שני ימים או שלושה ימים ק ודם פורים זה היה מטעה אותם בחישוב מתי הוא  חג הפסח. אבל הרי היום קובעים את החדשים על פי הלוח. אז היום לא מחשבים את פסח על ידי הקביעות של פורים. (מעניין שעל זה מבוסס הנוסח של ולכפרת פשע בשנה מעוברת. למה בשנה מעוברת אומרים ולכפרת פשע? בשנה יש שנים עשר חדשים. ולכפרת פשע הוא על שנה שיש בה שלושה עשר חדשים. שיש חדש אדר נוסף. אבל הייתה אפשרות שאנשים ימנו שלושים יום מאדר ראשון ולקבוע פסח. לכן נתנו סימן שהשנה היא שנה מעוברת שיש בשנה שלושה עשר חדשים. כדי שידעו בקביעות של פסח למנות שלושים יום לא מאדר ראשון אלא מאדר שני. שהמנהג פעם היה לעשות סימנים.)  אז לפי רש"י בני הכפרים היום יכולים לקרוא את המגילה ביום הכניסה.    

אבל הרמב"ם מפרש את הגמרא אחרת. הרמב"ם מפרש שההלכה שבני הכפרים מקדימים ליום הכניסה היא רק כשיש מלכות לישראל. אבל בזמן הזה אין קוראים את המגילה אלא בי"ד ובט"ו. לפי הרמב"ם זה לא תלוי אם מקדשים על פי הראייה או מקדשים על פי החשבון. אלא ההלכה של מקדימים ליום הכניסה היא רק כשיש לישראל מלכות. לכן בגלות ההלכה שבני הכפרים מקדימים ליום הכניסה לא הייתה נוהגת. לפי רש"י ההלכה של יום הכניסה יכולה להיות נוהגת גם בגלות. לפי רש"י זה תלוי אם קובעים את החדשים על פי הראייה או קובעים את החדשים על פי החשבון. הגמרא אמנם אומרת שבזמן הזה ההלכה של יום הכניסה אינה נוהגת. אבל חז"ל אמרו את זה רק כשעוד לא קבעו את החדשים על פי החשבון אלא עדיין קבעו את החדשים על פי הראייה. שעד הזמן של אביי ורבא היו קובעים את החדשים על פי הראייה. ולכן אז לא הייתה ההלכה של יום הכניסה נוהגת. אבל כשהתחילו לקבוע את החדשים על פי החשבון אז ההלכה של בני הכפרים התחילה עוד הפעם להיות נוהגת. אבל לפי הרמב"ם זה תלוי במלכות. כשיש ליהודים מלכות אז בני הכפרים מקדימים ליום הכניסה. מה הקשר בים יום הכניסה למלכות? אנו לא יודעים. אבל יכול להיות שהיום בארץ ישראל גם לפי הרמב"ם בני הכפרים מקדימים ליום הכניסה. 

אז בני הכפרים מקדימים ליום הכניסה. הלכה זו הייתה פעם נוהגת. ואולי גם היום היא  צריכה להיות נוהגת. אז היו קוראים את המגילה ביום הכניסה. ומה לגבי מתנות לאביונים ומשלוח מנות? משתה ושמחה ומשלוח מנות היו רק  בי"ד ולא ביום הכניסה. משתה ושמחה ומשלוח מנות הן רק בפורים עצמו. ומה עם מתנות לאביונים? הגמרא אומרת שהמצווה של מתנות לאביונים לבני הכפרים היא ביום הכניסה וביום י"ד. היא כשרה ביום הכניסה וגם בפורים עצמו. הרמב"ם פוסק בני הכפרים שקדמו וחילקו לעניים יצאו. ואם נאמר שמתנות לאביונים שייכת למצווה של משתה ושמחה כמו שהרמב"ם אומר לגבי שמחת יו"ט אז מתנות לאביונים לבני הכפרים היה צריך להיות כמו משלוח מנות לבני הכפרים שהוא רק בפורים. משלוח מנות לבני הכפרים הוא רק בפורים עצמו מפני שהמצווה של משלוח מנות שייכת למצווה של משתה ושמחה. אבל הגמרא אומרת שבני הכפרים יכולים לקיים מתנות לאביונים גם ביום הכניסה מפני שעיניהם של עניים נשואות לקריאת המגילה. אלא שבני הכפרים יכולים לקיים מתנות לאביונים גם בי"ד. ככה הרמב"ם פוסק. הרמב"ם בפרק ב' הלכות מגילה הלכה י"ד אומר: בְּנֵי כְּפָרִים שֶׁקָּדְמוּ וְקָרְאוּ בְּשֵׁנִי אוֹ בַּחֲמִישִׁי אִם חִלְּקוּ מָעוֹת לָאֶבְיוֹנִים בְּיוֹם קְרִיאָתָן יָצְאוּ. אֲבָל הַשִּׂמְחָה וְהַמִּשְׁתֶּה אֵין עוֹשִׂין אוֹתָם אֶלָּא בְּיוֹם י"ד. וְאִם הִקְדִּימוּ לֹא יָצְאוּ. אם מתנות לאביונים הוא רק קיום במשתה ושמחה אז ההלכה הייתה צריכה להיות שאי אפשר לקיים מתנות לאביונים ביום הכניסה. אבל ההלכה היא שאם בני הכפרים נתנו מתנות לאביונים ביום הכניסה הם יצאו. אז מוכח שיש עוד קיום במתנות לאביונים. יש  קיום במתנות לאביונים שקשור לקריאת המגילה. עיניהם של עניים נשואות למקרא המגילה. (אנו נסביר בשיעור אחר את הקשר בין מתנות לאביונים למקרא מגילה.)

אז יש שני קיומים במתנות לאביונים. מתנות לאביונים הוא קיום במשתה ושמחה כמו  במצווה של שמחה בכל יו"ט. כשיש משתה ושמחה אצלי אז צריך להיות משתה ושמחה גם אצל עניים. אבל יש אספקט של מתנות לאביונים שקשור למקרא מגילה. ולכן בני הכפרים יכולים לקיים מתנות לאביונים או ביום הכניסה או בפורים עצמו. 

***

קריאת המגילה היא בוודאי מצווה. היא מצווה מדברי סופרים. אבל היא מצווה מדברי סופרים המוזכרת בכתבי הקדש. יש מצוות מדברי סופרים שאינן מוזכרות בכתבי הקדש. חנוכה אינה מוזכרת בכתבי הקדש. עירובין אינו מוזכר בכתבי הקדש. אבל פורים הוא ייחודי. הוא אמנם מדרבנן, אבל הוא מוזכר בכתבי הקדש שבהן הקדושה היא דאורייתא. קדושת המגילה היא מדאורייתא. מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה. מגילת אסתר היא אחד מהכ"ד ספרים. אז פורים מוזכר בספר שהוא דאורייתא – שמגילת אסתר הוא דאורייתא –  אבל החובה של פורים היא רק מדרבנן. זה נקרא דברי קבלה. זה מצוות עשה מדברי הקבלה. המצווה היא אמנם מדרבנן, אבל היא מוזכרת בכתבי הקדש. הרמב"ם בפרק א' הלכות מגילה הלכה א' אומר: קְרִיאַת הַמְּגִלָּה בִּזְמַנָּהּ מִצְוַת עֲשֵׂה מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְהַדְּבָרִים יְדוּעִים שֶׁהִיא תַּקָּנַת הַנְּבִיאִים. והיינו שהיא מוזכרת בספר שיש בו קדושה. 

חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. הרמב"ם אומר שמברכים שהחיינו רק על קריאת המגילה בלילה. לא מברכים שהחיינו על קריאת המגילה ביום. מפני שזה אותה מצווה שמקיימים אותה פעמיים ואז מברכים שהחיינו רק בפעם ראשונה שמקיימים את המצווה. לא מברכים שהחיינו כשמקיימים את המצווה פעם שנייה. למה כן מברכים שהחיינו על תקיעת שופר ביום שני של ראש השנה? זה סיפור אחר. זה מחמת ספיקא דיומא. אבל לגבי קריאת המגילה בלילה וביום אין בכלל ספקות. אז לא מברכים שהחיינו על קריאת המגילה ביום. לפי הרמב"ם מברכים רק שתי ברכות על קריאת המגילה ביום. על מקרא מגילה ושעשה נסים. 

אבל רבינו תם סובר – וככה אנו נוהגים – שמברכים שהחיינו על קריאת המגילה בלילה וגם על קריאת המגילה בלילה. רבינו תם מסביר שזה מפני שעיקר המצווה של קריאת המגילה הוא ביום. המצווה של קריאת המגילה היא רק טפל. מפני שקריאת המגילה ביום מוזכרת במגילה. והימים האלה נזכרים ונעשים. אבל קריאת המגילה בלילה היא תקנה של רבי  יהושע בן לוי. חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. ריב"ל תיקן לקרוא את המגילה גם בלילה. אז הן שתי מצוות נפרדות. קריאת המגילה ביום היא מצווה מדברי קבלה. וקריאת המגילה בלילה היא מצווה מדברי סופרים. מכיוון שהן שתי תקנות נפרדות לכן מברכים שהחיינו על שתיהן. מברכים שהחיינו פעמיים. 

אבל אנו רוצים להבהיר את זה עוד יותר. למקרא מגילה יש מצווה מקבילה. זו המצווה של נר חנוכה. הרמב"ם כולל שתי המצוות ביחד בהלכות מגילה וחנוכה. ברמב"ם לא כתוב שיש מצווה להדליק נרות בחנוכה. הרמב"ם אומר : ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלה שתחילתן כ"ה בכסלו ימי שמחה והלל. התקנה הייתה שהימים יהיו ימי שמחה והלל. אבל התקנה במגילה לא מתחילה בימי משתה ושמחה. הרמב"ם מתחיל ההלכה של פורים שקריאת המגילה בזמנה מצוות עשה מדברי סופרים. הרמב"ם בהלכות חנוכה מתחיל בתקנה שהימים יהיו ימי שמחה והלל. ורק אחרי זה, הרמב"ם אומר ומדליקים בהם בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס. אנו רואים שהמצווה של הדלקת נרות בחנוכה היא לא מצווה נפרדת של הדלקה. אלא המצווה בחנוכה היא מצוות הודאה. הלל והודאה. ככה הייתה התקנה. לשנה האחרת קבעו אותם ימים טובים בהלל והודאה. לא כתוב ימים טובים בהדלקת הנרות. אלא הלל והודאה. והיינו פרסומי ניסא. והדלקת הנרות היא קיום של הלל והודאה. זה לא קיום של הדלקה. הדלקה היא מעשה המצווה. הקיום הוא קיום של הלל. אלא שהדלקה היא אחד מהאופנים שעל ידו מקימים את המצווה של הלל והודאה. ככה כתוב ברמב"ם. להראות ולגלות הנס. הקיום הוא קיום של פרסומי ניסא. אז אין מצווה נפרדת של הדלקת הנרות. אלא הדלקת נרות היא מצווה של פרסומי ניסא, של הלל והודאה. שגם הדלקת הנרות היא קיום של הלל והודאה. ולכן יש הלכות שונות לגבי הדלקת נרות חנוכה. נר חנוכה שהדליקה למעלה מעשרים אמה היא פסולה. למה היא פסולה? הרי הוא הדליק נר חנוכה! מפני שלא שלטה בה עינא. והיינו כשחסר פרסום הנס אז זה לא הלל והודאה. ואם אחד מטלטל את הנר חנוכה ממקום למקום הנר הוא פסול לנר חנוכה. וכן אם אין לו נר אחרת להשתמש בה אז הנר הוא פסול לנר חנוכה. מפני שהרואים יאמרו לצורכו הוא דאדלקה. למה זה פסול למצווה? הרי הוא הדליק את הנר לשם מצווה. מה זה מפריע לו שהרואים יאמרו לצורכו הוא דאדלקה? האם לגבי לולה המצווה תיפסל אם הרואים יאמרו שהוא אינו מטלטל את הלולב לשם מצווה? האם מחמת זה הוא לא יקיים את המצווה של לולב? שיאמרו מה שהם רוצים לומר, אבל לא מחמת זה הוא לא יקיים את המצווה של לולב. זה לא מעניין אותו מה שאחרים אומרים. התירוץ הוא שבלולב המצווה היא  מצווה של נטילה, ולכן זה לא מפריע מה שאחרים יאמרו. אבל בחנוכה המצווה היא לא מצווה של הדלקה. אלא המצווה היא מצווה של פרסומי ניסא. ואם הרואים לא מבינים את זה אז זה לא פרסום הנס. 

ואיך זה לגבי מצוות מגילה? מסתבר שבמגילה יש שתי מצוות. בנר חנוכה יש רק קיום אחד. זה קיום של פרסומי ניסא. ההדלקה לבד בלי פרסומי ניסא היא כלום. אבל במגילה יש שני קיומים. במגילה יש קיום של קריאת המגילה. צריכים לקרוא את המגילה. בלי קשר לפרסומי נייסא. גם בלי פרסומי ניסא. אבל יש גם מצווה של פרסום הנס. איך אנו יודעים שיש במגילה מצווה של פרסום הנס? הוכחה אחת היא שאנו מברכים שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה. אבל יש עוד הוכחה פשוטה. הגמרא שואלת למה לא אומרים הלל בפורים? הגמרא עונה תירוץ אחד מפני שאכתי עבדי דאחשוורוש אנן ואין אנו יכולים לומר הללוי-ה הללו עבדי ה'.. ורב נחמן מתרץ קרייתא זו הילולא. וככה פוסק הרמב"ם שקריאת המגילה זו היא ההלל. וְלֹא תִּקְּנוּ הַלֵּל בְּפוּרִים שֶׁקְּרִיאַת הַמְּגִלָּה הִיא הַהַלֵּל: (רמב"ם פרק ג' הלכות מגילה וחנוכה הלכה ו') אז יש שני קיומים בקריאת המגילה. יש קיום של קריאת המגילה. ויש קיום של הלל. והיינו פרסומי ניסא. אז יש בקריאת המגילה שני קיומים נפרדים. 

האם פרסומי ניסא מעכב במצווה של קריאת המגילה? רוב ראשונים סוברים שקריאת המגילה בזמנה היא כשירה לא רק בציבור אלא היא כשירה גם ביחיד. יש על זה סוגיא שלימה במסכת מגילה דף ה'. בקריאת המגילה שלא בזמנה צריכים עשרה. בני הכפרים מקדימים ליום הכניסה. הם קוראים את המגילה ביום הכניסה. אבל הם לא יכולים לקרוא את המגילה ביחיד. הם יכולים לקרוא את המגילה רק בציבור. אבל בקריאת המגילה בזמנה גם יחיד יכול לקרוא את המגילה. אמנם יש מצווה לקרוא את המגילה בציבור. ברב עם הדרת מלך. יש בזה מצווה. וחוץ מזה, יש גם מצווה של פרסומי ניסא. אבל קריאת המגילה היא כשרה גם ביחיד. למה?

אם קריאת המגילה היא רק כשיש פרסומי ניסא אז קריאת המגילה צריכה להיות רק בציבור. היחיד אינו יכול לקרוא את המגילה. מפני שביחיד אין פרסומי ניסא. אבל אם קריאת המגילה היא קיום של קריאה מצד עצמה אז הקריאה היא כשרה גם ביחיד. אז כשבני הכפרים מקדימים ליום הכניסה הם מקיימים רק את הפרסומי ניסא. המצווה של קריאה מצד עצמה היא רק בזמנה. רק בי"ד ובט"ו. אז כשבני הכפרים מקיימים את המצווה של קריאת המגילה הם מקיימים רק את האספקט של פרסומי ניסא. ומכיוון שהם מקיימים רק את האספקט של פרסומי ניסא לכן הקריאה צריכה להיות בעשרה. אבל בזמנה המצווה של קריאת המגילה יכולה להתקיים גם בלי פרסומי ניסא. לכן קריאת המגילה בזמנה כשר גם ביחיד. אבל לכתחילה צריכים עשרה לקריאת המגילה. והרמב"ן אומר שהלכתחילה הזה הוא לא כמו הלכתחילה בשאר מצוות של ברב עם הדרת מלך. אלא במגילה זה קיום במגילה שהקריאה תהיה בציבור. בכל מצוות יש הידור לעשות את המצווה בציבור. זה ההידור של ברב עם הדרת מלך. אבל במגילה זה לא רק הידור כמו בשאר מצוות. אלא זה קיום במגילה שצריכים לכתחילה לקרוא את המגילה בציבור. צריכים לחפש עשרה כדי לקרוא את המגילה בציבור. אז כשאחד קורא את המגילה בציבור אז הוא מקיים גם את האספקט של פרסומי ניסא. אבל אם אין עשרה אז מקיימים את האספקט של קריאת המגילה מצד עצמה. 

רבינו תם אומר שמברכים שהחיינו על הקריאה ביום מפני שעיקר פרסומי ניסא היא רק ביום. כמו שכתוב והימים האלה נזכרים ונעשים. רבינו תם כנראה סובר שהמצווה מדברי קבלה לא הייתה מצווה של קריאת המגילה מצד עצמה. המצווה מדברי קבלה היא מצווה של פרסומי ניסא. כמו שבימי החנוכה תקנו מצווה של הדלקה כמצווה של פרסומי ניסא אז בימי הפורים תקנו מצווה של קריאת המגילה מדברי קבלה כמצווה של פרסומי ניסא. אבל ריב"ל בא ותיקן שיש שני קיומים בקריאת המגילה. יש במגילה קיום של פרסומי ניסא ויש גם קיום של קריאת המגילה מצד עצמה. אז המצווה של קריאת המגילה בלילה היא רק מצווה של קריאה מצד עצמה. אבל ביום יש מצווה של פרסומי ניסא וגם קיום של קריאה מצד עצמה. לכן רבינו תם אומר שצריכים לברך שהחיינו גם על קריאת המגילה ביום. 

***

מי חייב בקריאת המגילה? אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים. עבד שאינו משוחרר אינו חייב בקריאת המגילה. רק עבדים משוחררים חייבים בקריאת המגילה. בכל התורה כולה, עבד חייב בכל המצוות שאשה חייבת בהן. ככה זה בכל התורה כולה. אין מצווה אחת בעולם שאשה חייבת בה ועבד אינו חייב בה. אבל לגבי מקרא מגילה, דווקא עבדים משוחררים חייבים בה. ככה כותב הרמב"ם. 

והרמב"ם כותב הלאה: ומחנכין את הקטנים לקרותה. יש מחלוקת במשנה בקטן שהגיע לחינוך אם הוא יכול להוציא אחרים במצוות מקרא מגילה. זה מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים. אנו פוסקים שאפילו קטן שהגיע לחינוך אינו יכול להוציא אחרים במקרא מגילה. יש קושיה מפורסמת של התוספות הרי בברכת המזון קטן שאכל כדי שביעה יכול להוציא גדול שאכל רק כזית. שאתי דרבנן ומפיק דרבנן. והיינו שקטן יכול להוציא מישהו אחר שחייב רק  מדרבנן. אז למה קטן שהגיע לחינוך אינו יכול להוציא גדול בקריאת המגילה? והתירוץ של התוספות הוא שיש הדבל בין תרי דרבנן לחד דרבנן. מה זה תרי דרבנן ומה זה חד דרבנן? אם המצווה היא מצווה דאורייתא והגדול נהיה מחויב רק מדרבנן אז קטן יכול להוציא אותו. אבל אם כל המצווה היא רק מדרבנן אז קטן אינו יכול להוציא את הגדול. בברכת המזון המצווה היא דאורייתא. אבל מדובר בגדול שלא התחייב מדאורייתא. הוא לא התחייב מדאורייתא מפני שהוא לא אכל כדי שביעה. הוא אכל רק כזית. ממילא קטן שהגיע לידי חינוך וכן אכל כדי שביעה הוא יכול להוציא אותו ברכת המזון. שביחס לגדול הקטן הוא בר חיובא. אבל במקרא מגילה המצווה מלכתחילה היא רק דרבנן. ומכיוון שעצם המצווה היא רק מדרבנן אז קטן אינו יכול להוציא את הגדול. וכולם שואלים מהו ההבדל בין תרי דרבנן לחד דרבנן? אבל החשבון הוא פשוט. 

מה היא נקודת השאלה בקטן שהגיע לחינוך אם הוא יכול להוציא את הגדול? רש"י והתוספות כבר אומרים שהשאלה היא על מי מוטלת המצווה של חינוך. האם מצוות חינוך מוטלת על האב או מצוות חינוך מוטלת על הקטן עצמו? אם מצוות חינוך מוטלת על האב אז הקטן הוא פטור. אבל אם מצוות חינוך מוטלת על הקטן אז הקטן הוא מחויב בדבר. ואם קטן שאכל כדי שביעה יכול להוציא גדול שאכל רק כדי כזית אז זה מוכיח שהמצווה של חינוך מוטלת על הקטן עצמו. שהקטן נחשב חייב בברכת המזון. ולגבי מגילה, אם היינו אומרים לא כחכמים אלא כר' יהודה שקטן יכול להוציא את הגדול במקרא מגילה אז זה היה מוכיח שהמצווה של חינוך מוטלת על הקטן עצמו. 

אז עכשיו אפשר לעשות חשבון מעניין. מעיקר התקנה, מי נהיה חייב במקרא מגילה. אנשים, נשים, גרים ועבדים משוחררים. אבל קטנים היו פטורים. אלא שאח"כ באו חכמים ואמרו שקטן חייב בקריאת המגילה. אבל הרי זה סותר את עיקר התקנה. הם בוודאי לא תיקנו לכתחילה שקטן יהיה מחויב בקריאת המגילה. לא יכול להיות תקנה כזו. שהרי קטן הוא פטור ממצוות. אז איך תקנו לכתחילה מצוות מגילה? ברור שקטנים היו פטורים. אבל אח"כ כשחידשו מצוות חינוך אז אמרו שקטן חייב במקרא מגילה. אז הרי הפכו מה שהחכמים אמרו קודם. ואז התוצאה תהיה שקטן חייב בכל מצוות דרבנן. אז לא צריכים לעשות הבדל בין קטן לגדול. וזה לא יכול להיות. לא יכול להיות פסק הלכה שקטן חייב בכל מצוות דרבנן. שברור שקטן פטור גם ממצוות דרבנן. אלא שהוא חייב משום חינוך. אבל אם מצוות חינוך מוטלת על הקטן עצמו אז נמצא שקטן כן חייב במצוות דרבנן. לכן התוספות אומרים שמצוות חינוך במצוות דרבנן היא על האב ולא על הקטן. שאם במצוות דרבנן המצווה של חינוך מוטלת על הקטן עצמו אז נמצא שקטן חייב במצוות דרבנן. וזה לא יכול להיות. שמגוחך לומר שקטן חייב במצוות דרבנן. לכן התוספות אומרים כשמדובר במצווה דרבנן אנו מוכרחים לומר שהמצווה של חינוך מוטלת על האב ולא על הקטן עצמו. כשמדובר במצוות דרבנן, כשתיקנו את המצווה של חינוך הטילו את המצווה של חינוך על האב ולא על הקטן עצמו. לכן הקטן נשאר פטור. אבל כשמדובר במצווה דאורייתא אז זה מסתדר שהחכמים הטילו את המצווה של חינוך על הקטן עצמו. שאז גם אחרי התקנה של מצוות חינוך הקטן נשאר פטור מדאורייתא וחייב רק מדרבנן. הקטן נשאר פטור לגבי המצווה דאורייתא. אלא שחכמים באו ואמרו שהקטן עצמו יהיה חייב במצווה מדרבנן. אין זה תרתי דסתרי עם הפטור. הוא אמנם פטור מדאורייתא, אבל הוא נהיה חייב מדרבנן. אבל כשמדובר במצוות דרבנן, אם נאמר שהמצווה של חינוך הוטלה על הקטן עצמו אז זה היה תרתי דסתרי עם הפטור לכתחילה שקטן היה פטור מהמצווה. לכן התוספות אומרים שבמצוות דאורייתא הקטן עצמו נהיה מחויב מדרבנן משום חינוך. ולכן קטן יכול להוציא גדול שנהיה חייב רק מדרבנן. ובמצוות דרבנן הקטן עצמו לא נהיה מחויב משום חינוך, אלא המצווה של חינוך הוטלה על האב. ולכן הוא לא יכול להוציא גדול. 

וככה כתוב גם ברמב"ם. ןמחנכין את הקטנים לקרותה. המצווה שך חינוך מוטלת על האב ולא על הקטן עצמו. אבל לגבי ברכת המזון, הרמב"ם אומר שהקטנים חייבים בברכת המזון. המצווה של חינוך מוטלת על הקטן עצמו.

***

כתוב במגילה בזמניהם. כמה זמנים יש במגילה? יש ט"ו למוקפים, יש י"ד לפרזים ויש יום הכניסה לבני הכפרים. 

כשי"ד חל בערב שבת אז בירושלים פורים הוא בט"ו. אבל לא קוראים את המגילה בשבת. זה גזירה דרבה. אז מתי כן קוראים את המגילה? יש בגמרא על זה שלוש שיטות. שיטה אחת סוברת שהפרזים קוראים ביום חמישי והמקופים קוראים ביום ששי. מפני שהפרזים צריכים לקרוא קודם לבני כרכים. לכן הפרזים קוראים את המגילה ביום חמישי ובכרכים קוראים את המגילה ביום ששי. שיטה שנייה סוברת שהפרזים קוראים ביום ששי והמוקפים קוראים ביום חמישי. מכיוון שקריאת המגילה למוקפים נדחתה ממילא היא נדחית ליום הכניסה. ושיטה שלישית סוברת – וככה נפסק להלכה מפני שהסתם משנה סוברת ככה – שאז הפרזים והמוקפים קוראים את המגילה ביום ששי. 

מתי אז במוקפים מקיימים את המצווה של משתה ושמחה? המוקפים לא עושים את י"ד ליום משתה ושמחה מפני שבמגילה כתוב עַל-כֵּן הַיְּהוּדִים הפרוזים (הַפְּרָזִים), הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת–עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר, שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב; וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת, אִישׁ לְרֵעֵהוּ. אז י"ד הוא יום משתה ושמחה רק לפרזים. המהר"ל אבן חביב – הוא היה חי בירושלים – אמר לעשות אז את שבת כיום משתה ושמחה. אבל הירושלמי אומר שאי אפשר לעשות את שבת כיום משתה ושמחה. שבת חייב בכיבוד ועונג מחמת עצמו. אז בשבת לא יכול להיות הקיום של משתה ושמחה. יש שתי שיטות בירושלמי מתי עושים את הסעודה. שיטה אחת היא שעושים את הסעודה ביום ששי, והיינו בי"ד. ושיטה אחת סוברת שעושים את הסעודה ביום ראשון. אבל הרי הגמרא אומרת לגבי פורים שתמיד מקדימים ולא מאחרים מפני שכתוב ולא יעבור. התירוץ הוא שזה רק לגבי קריאת המגילה. אבל לגבי משתה ושמחה אפשר גם לאחר. אז יש שלוש שיטות לגבי הסעודה: יום ששי, שבת ויום ראשון. המחמירים עושים סעודה בכל שלושה הימים.  

בעצם יש שאלה לגבי ירושלים היום (מדובר אחר מלחמת העצמאות וקודם מלחמת ששת הימים). רק עיר העתיקה של ירושלים היא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון. ירושלים החדשה היא לא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון. ירושלים החדשה היא חוץ לחומה. אז בעצם בירושלים החדשה היו צריכים לקרוא בי"ד. אז למה תמיד קראו בירושלים החדשה בט"ו? זה על בסיס ההלכה של כרך וכל הסמוך לו. ההלכה היא שבכרך וכל הסמוך לו קוראים את המגילה בט"ו. אבל  בימים שירושלים העתיקה הייתה כבושה על ידי הערבים אז מגילה לא הייתה נקראת בירושלים העתיקה. אז התעוררה השאלה שאולי אז אין את ההלכה של כרך וכל הסמוך לו. שאולי ההלכה של כרך וכל הסמוך לו קיימת רק כשהמגילה נקראת בתוך הכרך. אבל אם המגילה לא נקראת בתוך הכרך בט"ו אז אי אפשר לקרוא את המגילה בט"ו בסמוך לכרך. אז בירושלים החדשה היו צריכים לקרוא את המגילה בי"ד ולא בט"ו. אבל מצאו את הפתרון בזה שהיה הר אחד שהיה לפנים מן החומה וזה היה בידי היהודים. ואז כדי שכל ירושלים החדשה יקראו את המגילה בט"ו היו צריכים שהמגילה תהיה נקראת באותו הר. שאם המגילה נקראת בהר זה בט"ו אז נמצא שהמגילה נקראת בכרך בט"ו. ואז בכל ירושלים החדשה קוראים את המגילה בט"ו. מכיוון שקוראים את המגילה בט"ו בכרך אז קוראים את המגילה בט"ו בכל הסמוך לו. (הפוסקים אז – בין מלחמת העצמאות לשחרור ירושלים – נחלקו אם לקרוא את המגילה בי"ד או בט"ו. רוב הפוסקים הכריעו לקרוא את המגילה בירושלים בט"ו מפני שהכריעו שגם אם הכרך הוא בידי גויים עדיין יש את הדין של כרך וסמוך לו. אבל לא ידוע לנו המקור לדברי הרב פה שהיה הר אחד שהיה לפנים מן החומה והיה בידינו ושם קראו את המגילה בט"ו, וממילא גם בירושלים החדשה צריכים לקרוא את המגילה בט"ו.)

***

המצווה של קריאת המגילה היא מצווה של קריאה ולא מצווה של שמיעה. ולמה יוצאים ידי קריאת המגילה על ידי שמיעה? זה על בסיס ההלכה של שומע כעונה. אבל בלי ההלכה של שומע כעונה לא יוצאים ידי מצווה של קריאת המגילה על ידי שמיעה. הברכה היא לא לשמוע מקרא מגילה אלא הברכה היא על קריאת מגילה. אלא השיטה של הבה"ג היא שבנשים המצווה היא לא קריאה אלא שמיעה. ולכן כשקוראים את המגילה רק עבור נשים אז מברכים לשמוע מגילה ולא על מקרא מגילה. 

אבל צריכים לשמוע את כל המגילה. אם מפספסים מילה אחת במגילה אז לא יוצאים ידי מצווה. 

וצריכים לקרוא את המגילה מתוך הכתב. ומתוך הכתב פירושו מתוך מגילה שנכתבה על קלף ובדיו. אם אחד קורא את המגילה מתוך חומש הוא אינו יוצא. אז אלו שקוראים את המגילה מתוך חומש ביחד עם הבעל קריאה הם אינם יוצאים ידי מצווה. אלא שההלכה היא שאם אחד קורא את רובה של המגילה מתוך הכתב ומיעוטה בעל פה אז הוא כן יוצא. אז אחד יכול לקרוא מיעוטה של המגילה מתוך חומש. קריאה מתוך חומש היא כמו קריאה בעל פה. רובה של המגילה צריכה להיקרא מתוך הכתב. אבל מיעוטה של המגילה יכולה להיות נקראת בעל פה. אז כשאחד שומע את המגילה והוא מפספס כמה מילים מפי הבעל קריאה אז הוא יכול לקרוא מילים אלו מתוך החומש. שמילים אלו הן רק מיעוטה של מגילה. ומיעוטה של מגילה יכולה להיות נקראת בעל פה. ומספיק שהוא שומע רובה של מגילה מפי הבעל קריאה. ככה היא ההלכה. 

***

כשפורים חל בי"ד אז יש שאלה לגבי הסעודה ביום ששי. אחד שאוכל את הסעודה בלילה אינו יוצא ידי חובת סעודה. סעודת פורים היא רק ביום. ולא מובן למה נוהגים לעשות סעודת פורים מאוחר אחרי הצהרים ולהמשיך את הסעודה תוך הלילה. במעשה רב כתוב שהגאון היה אוכל את הסעודה ביום ואחר זה הוא היה חוזר ללימודו. הוא לא היה ממשיך את הסעודה לתוך הלילה. אבל מנהג ישראל תורה היא. ברור שנהגו ככה מפני שהיו עסוקים ביום. אבל איפה מונח בזה הקיום של סעודת פורים? 

ההלכה היא בסעודה שלישית בשבת שאם אחד אוכל כזית קודם הלילה ואז הוא ממשיך לאכול בתוך הלילה אז בברכת המזון הוא צריך לומר רצה. וככה אנו נוהגים. וככה זה גם לגבי ראש חדש. אם אחד אוכל סעודה בראש חדש סמוך ללילה והוא ממשיך את הסעודה לתוך הלילה אז הוא אומר יעלה ויבוא בברכת המזון. למה? כנראה שההלכה של רצה ויעלה ויבוא אינה תלויה מתי מברכים אלא היא תלויה מתי אכלו. זה תלוי באופי של הסעודה. זה לא הלכה שאם מברכים בראש חדש אומרים יעלה ויבוא. זה לא הלכה שאם מברכים ברכת המזון בשבת אז אומרים יעלה ויבוא. אלא ההלכה היא כשמברכים על סעודת שבת צריכים לומר רצה. כשמברכים על סעודת ראש חדש צריכים לומר רצה. גם אם מברכים אחרי ראש חדש. גם אם מברכים אחרי שבת. כשיש על הסעודה חלות שם של סעודת שבת או חלות שם של סעודת ראש חדש אז אומרים רצה ויעלה ויבוא. וככה נוהגים לגבי על הנסים. כשסעודת פירים נמשכת לתוך הלילה אז אומרים על הנסים בברכת המזון. וככה פוסק הר מ"א באורח חיים סימן תרצ"ה.

ואז זה לא רק שיש על חצי הראשון של הסעודה חלות שם של סעודת שבת או חלות שם של סעודת ראש חדש. אלא כל הסעודה היא סעודת שבת וסעודת ראש חדש. וכן לגבי פורים. כשאחד מתחיל סעודת פורים ביום והוא ממשיך את הסעודה לתוך הלילה אז כל הסעודה היא סעודת פורים. 

ויש על זה ראיה. אסור לאכול בשבת אחרי שקיעה מפני שאסור לאכול קודם הבדלה. אבל אם אחד מתחיל סעודה שלישית קודם שקיעה אז מותר לו להמשיך לאכול גם לתוך הלילה. למנה? מפני שאז כל הסעודה נקראת סעודת שבת. אם הוא התחיל את הסעודה בשבת אז כל הסעודה – גם המשך הסעודה – היא  סעודת שבת. ומכיוון שהיא סעודת שבת אז מותר לאכול סעודה זו אף שזה קודם הבדלה. 

אז אם אחד מתחיל את סעודת פורים קודם הלילה אז כל הסעודה נקראת סעודת פורים. ממילא יש קיום של סעודת פורים גם בהמשך הסעודה כשהוא אוכל לתוך הלילה. הקיום של משתה ושמחה הוא לא רק ביום פורים. אלא הסעודה צריכה להיות נקראת סעודת פורים. ואם הסעודה נקראת סעודת פורים אז יש קיום של סעודת פורים גם לתוך הלילה. הקיום זקוק רק לסעודת פורים. ואם אפשרי שתהיה סעודת פורים לתוך הלילה אז יש קיום של סעודת פורים גם לתוך הלילה. יש קיום של סעודת פורים אפילו אם רוב הסעודה היא לתוך הלילה. מכיוון שעל פי דין כל הסעודה נקראת סעודת פורים ממילא יש קיום של סעודת פורים גם לתוך הלילה. והסעודה שממשיכה לתוך הלילה כן נקראת סעודת פורים. שהרי אומרים על הנסים בברכת המזון. לכן יש קיום של סעודת פורים גם בהמשך הסעודה לתוך הלילה. 

איך עושים סעודת פורים כשי"ד הוא בשבת? המנהג הכי פשוט הוא לאכול סעודה שלימה ביום. קודם כול, ההלכה היא כרבי יוסי שהולך ואוכל עד שתחשך. וכשמדובר בסעודת מצווה זה בוודאי מותר. ואם גומרים את הסעודה קודם מנחה קטנה אז ברור שאין שום בעיה. לפני מנחה קטנה אין איסור לאף מ"ד. אז אוכלים סעודה שלימה ביום. (הרב אמר בשיעור אחר שהמנהג בליטא היה לאכול את הסעודה ביום ששי בבוקר).

אבל יש מנהג אחר. היה מנהג חסידי בפולין. זה היה מנהג מאוד מורכב. היו מתחילים את הסעודה בערב שבת קודם הלילה. ואז היו מפסיקים את הסעודה באמצע והיו מקבלים את השבת. ואחרי זה היו פורסים מפה ומקדשים. מפני כשאחד מתחיל סעודה בערב שבת אסור לו להמשיך את הסעודה לתוך שבת בלי לקדש קודם. וזה מפני שסעודת שבת היא חלות שם. אבל סעודת חול איננה חלות שם. אז כשאחד ממשיך לאכול לתוך השבת אז ההמשך של הסעודה הוא סעודת שבת. ואסור לאכול סעודת שבת בלי לקדש קודם. כשאחד מתחיל סעודת שבת בשבת קודם הלילה אז מותר לו להמשיך לאכול את הסעודה אף שהוא אוכל קודם הבדלה. וזה מפני שבסעודת שבת אם אחד מתחיל את הסעודה בשבת גם ההמשך של הסעודה לתוך הלילה נקרא סעודת שבת. ולכן מותר לו להמשיך את הסעודה לתוך הלילה בלי להבדיל קודם. מפני שסעודת שבת היא חלות שם. וכן סעודת ראש חדש היא חלות שם. ולכן אומרים יעלה ויבוא גם כשמברכים ברכת המזון בלילה אחרי ראש חדש. אבל סעודת חול איננה חלות שם. אז ברגע ששקעה החמה וקידש היום המשך של הסעודה נהיה סעודת שבת. ואסור לאכול סעודת שבת בלי לקדש קודם. ולסעודת שבת צריכים שיהיה פורס מפה ומקדש. השבת מפלצת את הסעודה שתחילת הסעודה הייתה סעודת חול והמשך הסעודה הוא סעודת שבת. לפי מ"ד אחד כשקידש היום הוא צריך להפסיק את הסעודה באמצע ולברך את ברכת המזון. אז הסעודה מתפצלת לשתיים כשקידש היום. ולכן הוא צריך להיות פורס מפה ומקדש. אבל זה עסק מאוד מורכב. צריכים לכסות ואז לומר קידוש. ואז היו ממשיכים לאכול. ובברכת המזון הם היו אומרים על הנסים וגם רצה. ככה חסידים בפולין היו עושים. היו אמרים על הנסים מפני שהסעודה הייתה סעודת פורים. והיו אומרים רצה מפני שזה היה שבת. (זה כבר שאלה אחרת. כשאחד אוכל סעודה שלישית בשבת והסעודה נמשכת לתוך הלילה ובלילה זה ראש חדש. האם הוא אומר יעלה ויבוא? האם הוא אומר רצה? או הוא אומר בין רצה ובין יעלה ויבוא.)

אבל מנהג זה של החסידים בפולין הוא לא מבוסס. למה יש הבדל בין סעודת שבת הנמשכת לתוך הלילה לסעודת חול הנמשכת לתוך ליל שבת. כשסעודת חול נמשכת לתוך ליל שבת הוא צריך לפרוס מפה ולקדש באמצע הסעודה. למה? כשסעודת חול נכנסת לתוך שבת אז השבת מפסיקה את הסעודה. לכן פורס מפה ומקדש. למה צריכים פריסת מפה? מפני שזו סעודה אחרת. פריסת מפה פירושה שזה סעודה אחרת. ואנו אמרנו כשאחד מתחיל סעודת פורים קודם הלילה והוא ממשיך את הסעודה לתוך הלילה אז יש גם בהמשך הסעודה לתוך הלילה קיום של סעודת פורים. גם בהמשך הסעודה לתוך הלילה יש קיום של סעודת פורים. אבל זה רק מפני שגם המשך הסעודה לתוך הלילה נקרא סעודת פורים. והיינו רק כשהסעודה כולה היא סעודת חול. אז גם המשך הסעודה נקרא סעודת פורים. אבל כשהמשך הסעודה היא בליל שבת אז השבת מפסיקה את הסעודה. ממילא המשך הסעודה לא נקרא סעודת פורים. ברגע שהוא פורס מפה ומקדש אז הסעודה כבר לא נקראת סעודת פורים. הסעודה עכשיו היא סעודת שבת ולא סעודת פורים. אז אין בהמשך הסעודה קיום של סעודת פורים. אז הוא לא מרוויח שום דבר על ידי זה שהוא ממשיך את הסעודה לתוך הלילה. הקיום של סעודת פורים יהיה לו רק במה שהוא אוכל קודם שקיעת החמה. אז העצה הכי טובה היא לאכול את סעודת פורים ביום ולא יצטרך לפרוס מפה ולקדש. החסידים בפולין – חסידי גור. וגם חסידי רוזי'ן.– היו ככה עושים. בליטא היו אוכלים את הסעודה בערב שבת ביום. (כבר הבאנו לעיל שהרב בשיעור אחר אמר כשחל פורים ביום ששי אז המנהג בליטא היה לאכול את הסעודה בבוקר.)