הלכות בכתיבה של מגילת אסתר

הלכות בכתיבה של מגילת אסתר

מחלוקת תנאים אם קנקנתום הוא פסול לכתיבת סת"ם ולכתיבת מגילה

הגמרא במסכת מגילה דף י"ח: – דף י"ט. אומרת: היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו: – מה היא ההלכה? ההלכה היא שצריכים קלף ודיו. – סם סמא סקרא אמר רבה בר בר חנה סקרתא שמה קומוס קומא קנקנתום –  מ"ד זה סובר שקנקנתום פוסל בסת"ם. זה מחלוקת עתיק אם קנקנתום פוסל בסתם או לא. ואלו הם דברי הגמרא במסכת עירובין דף י"ג. דתניא אמר ר"מ כשהייתי אצל ר' ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר כשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי איני והאמר רב יהודה אמר שמואל משום ר' מאיר כשהייתי לומד אצל ר' עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר וכשבאתי אצל ר' ישמעאל אמר לי בני מה מלאכתך אמרתי לו לבלר אני אמר לי בני הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת נמצאת מחריב את כל העולם כולו אמרתי לו דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו שאני מטיל לתוך הדיו אמר לי וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו והלא אמרה תורה {במדבר ה-כג} וכתב {במדבר ה-כג} ומחה כתב שיכול למחות מאי קא"ל ומאי קא מהדר ליה הכי קא"ל לא מיבעיא בחסירות וביתירות [דלא טעינא] דבקי אנא אלא אפילו מיחש לזבוב נמי דילמא אתי ויתיב אתגיה דדל"ת ומחיק ליה ומשוי ליה רי"ש דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו שאני מטיל לתוך הדיו.  אז זה מחלוקת תנאים אם קנקנתום פוסל בסת"ם או לא. ותנא זה כנראה סובר כר' מאיר שקיבל מר' עקיבא שקנקנתום פוסל בסת"ם. שסתם משנה היא ר' מאיר. אבל הרבה תנאים סוברים שזה רק הלכה בפרשת סוטה, והיינו פרשת סוטה שבמקדש. וזה מפני שצריכים מחייה של הפרשה בתוך המים המאררים. אבל בספר תורה קנקנתום הוא כשר. התנא פה שפוסל קנקנתום במגילה מסכים עם רבי מאיר שסובר שקנקנתןם הוא פסול בסת"ם. אבל מכיוון שאנו לא פוסקים כר' מאיר אלא אנו פוסקים שקנקנתום הוא כשר בספר תורה ממילא קנקנתום הוא כשר גם במגילה. וככה פוסק הרמב"ם בהלכות מגילה. הרמב"ם שם בפרק ב' הלכות מגילה הלכה ט' אומר: אֵין כּוֹתְבִין הַמְּגִלָּה אֶלָּא בִּדְיוֹ עַל הַגְּוִיל אוֹ עַל הַקְּלָף כְּסֵפֶר תּוֹרָה. וְאִם כְּתָבָהּ בְּמֵי עַפְּצָא [י] וְקַנְקַנְתּוֹם כְּשֵׁרָה. כְּתָבָהּ בִּשְׁאָר מִינֵי צִבְעוֹנִין פְּסוּלָה. וּצְרִיכָה [כ] שִׂרְטוּט כַּתּוֹרָה עַצְמָהּ. וְאֵין הָעוֹר שֶׁלָּהּ צָרִיךְ לְעַבֵּד [ל] לִשְׁמָהּ. הָיְתָה כְּתוּבָה עַל הַנְּיָר אוֹ עַל עוֹר שֶׁאֵינוֹ מְעֻבָּד אוֹ שֶׁכְּתָבָהּ עַכּוּ"ם אוֹ אֶפִּיקוֹרוֹס פְּסוּלָה: הרמב"ם סובר שמטילים קנקנתום לתוך הדיו. הרמב"ם בזה פוסק כנגד הסתם משנה. וזה מפני שיש בזה מחלוקת תנאים והרמב"ם פוסק כתנאים שסוברים שמטילים קנקנתום לתוך הדיו. בגט זה בוודאי כשר שבגט אפילו לא צריכים דיו. המ"ד שסובר שקנקנתום פוסל בספר תורה סובר שהדרשה של וכתב ומחה היא גזה"כ לא רק במגילת סוטה אלא היא גזה"כ בכל התורה. 

מחלוקת בין הרמב"ם לרבינו תם אם עפצים הוא כשר כדיו לכתיבת סת"ם. למה לפי רבינו תם דיו של עפצים פסול לכתיבת סת"ם? 

הרמב"ם אומר שדיו הוא שחור וזה בא לאפוקי שאר צבעים.  הרמב"ם בפרק א' הלכות תפילין הלכות ד' – ה' אומר: כֵּיצַד מַעֲשֵׂה הַדְּיוֹ. [ב] מְקַבְּצִין הֶעָשָׁן שֶׁל שְׁמָנִים אוֹ שֶׁל זֶפֶת וְשֶׁל שַׁעֲוָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְגוֹבְלִין אוֹתָן בִּשְׂרַף הָאִילָן וּבִמְעַט דְּבַשׁ וְלוֹתְתִין אוֹתוֹ הַרְבֵּה וְדָכִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיֵּעָשֶׂה רְקִיקִין וּמְיַבְּשִׁין אוֹתוֹ וּמַצְנִיעִין אוֹתוֹ. וּבִשְׁעַת כְּתִיבָה שׁוֹרֵהוּ בְּמֵי עֲפָצִים וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וְכוֹתֵב בּוֹ. שֶׁאִם תִּמְחָקֶנּוּ יִהְיֶה נִמְחָק. וְזֶהוּ הַדְּיוֹ שֶׁמִּצְוָה מִן הַמֻּבְחָר לִכְתֹּב בּוֹ סְפָרִים תְּפִלִּין וּמְזוּזוֹת. וְאִם כָּתַב שְׁלָשְׁתָּן בְּמֵי [ג] עֲפְצָא וְקַנְקַנְתּוֹם שֶׁהוּא עוֹמֵד וְאֵינוֹ נִמְחָק כְּשֵׁרִיִם: אִם כֵּן מַה מִּעֲטָה הַהֲלָכָה שֶׁנֶּאֱמַר לְמשֶׁה מִסִּינַי שֶׁיִּהְיוּ כְּתוּבִים בִּדְיוֹ. לְמַעֵט שְׁאָר מִינֵי צִבְעוֹנִין כְּגוֹן הָאָדֹם וְהַיָּרֹק וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. שֶׁאִם כָּתַב בַּסְּפָרִים אוֹ בַּתְּפִלִּין אוֹ בַּמְּזוּזוֹת אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת בִּשְׁאָר מִינֵי צִבְעוֹנִין אוֹ בְּזָהָב הֲרֵי אֵלּוּ פְּסוּלִין: וכן הרמב"ם בפרק י' הלכות ספר תורה כשהוא מונה את העשרים דברים שפוסלים בספר תורה הרמב"ם אומר: שֶׁנִּכְתַּב בְּלֹא שָׁחוֹר הָעוֹמֵד. שזה צריך להיות שחור וזה צריך להיות כתב הראוי להתקיים. התנאי שזה צריך להיות כתב הראוי להתקיים הוא תנאי בכתב בכל התורה כולה. לא רק בספר תורה אלא גם במלאכת כתיבה בשבת. ואז הגמרא מדברת על הדרישה לקלף. חרתא דאושכפי דיפתרא – זה עור בהמה טהורה אבל הוא לא עובד כל צורכו. ההלכה היא שהעור צריך להיות מעובד כל צורכו. – דמליח וקמיח ולא עפיץ נייר מחקא: עד שתהא כתובה אשורית: דכתיב ככתבם וכזמנם: על הספר ובדיו וכו': מנלן אתיא כתיבה כתיבה כתיב הכא {אסתר ט-כט} ותכתב אסתר המלכה וכתיב התם {ירמיה לו-יח} ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו: התוספות אומרים: על הספר ובדיו. פירש ר"ת שהדיו שלנו הוא דיו גמור אבל של עפצים לא הוי דיו – הוא אמנם שחור, אבל הוא לא דיו. אז אנו רואים שרבינו תם לא מסכים עם הרמב"ם. לפי הרמב"ם דיו פירושו שיהיה שחור. אבל רבינו תם אומר שלא מספיק שהוא יהיה שחור. של עפצים הוא שחור, אבל הוא לא כשר לפי רבינו תם. וזה מפני שהוא אינו דיו. – והכי משמע פ"ב דגיטין (גז"ש) דתניא בכל כותבין בדיו ובסם ומסיק בכל דבר של קיימא ומסיק לאתויי מאי ומשני לאתויי הא דתנא רבי חייא כתבו במי טריא ועפצא כשר ומדאצטריך לאתויי עפצא מרבוייא בתר דתני דיו שמע מינה דעיקר דיו לא הוי מעפצא – הוא כשר בגט מפני שבגט לא צריכים דיו. אבל בסת"ם ובספר תורה שצריכים דיו עפצא הוא לא כשר. לפי הרמב"ם דיו פירושו שחור. אבל לפי רבינו תם שחור הוא לא מספיק. לפי רבינו תם דיו צריך להיות שחור פלוס עוד דבר אחר. אנו לא יודעים עוד מה זה הדבר הנוסף לפי רבינו תם. אבל אנו כבר רואים מרבינו תם שזה לא מספיק שהוא שחור. צריכים עוד תכונה אחרת כדי להיחשב דיו. – ומטעם זה רצה לפסול ספר תורה הכתובה מדיו של עפצים והאשכנזים השיבו לו דהתם מיירי במים ששרו בהן עפצים אבל אותו שעשו מגוף העפצים – רבינו תם רצה לפסול כל הספרי תורה מאשכנז מכיוון שהיו כתובים מדיו של עפצים.  – ודאי הוא טוב ומ"מ נראה דאותו שלנו הוי עיקר דיו כדמשמע פרק כל היד (נדה דף כ.) דרבי אמי פלי קורטא דדיותא ובדיק פירוש משבר חתיכה של דיו ובדיק ביה דם שחור ובאותו שלנו שייך שבירה ולא באותו של עפצים: אנו בינתיים נשארנו בשאלה מה בדיוק רבינו תם רצה. אנו יכולים לדעת את זה משורות אחרונות אלו בתוספות. אז מה הדבר הנוסף שרבינו תם דורש לדיו? שיהיה דבר שיש בו ממש. That it should have body. והיינו שרבינו תם סובר שבדיו יש שתי תכונות: תכונה אחת שהוא שחור. ותכונה שנייה שיש לו גוף, שהוא דבר שיש בו ממש. והיינו כשאחד יעביר ידו על הכתב הוא יחיש את הכתב. הוא ירגיש את הכתב. שיהיה ממשות וגוף באותיות. שהאותיות לא יהיו לגמרי נבלעים בתוך הקלף. אלא שיהיה להם גוף וממשות מעל לקלף. שהאותיות יהיו נתפסים במימוש. ושתי תכונות אלו לפי רבינו תם הם שתי הלכות נפרדות. ההלכה שצריכים שיהיה שחור זה הלכה של דיו. ויש עוד הלכה שצריכים שתהיה ממשות לאותיות. אז יש מחלוקת בין הרמב"ם ובעלי התוספות של אשכנז לרבינו תם. בעלי התוספות הראשונים היו מאשכנז. רבי יצחק הלוי, הר"י ברבי יקר ורבי שמעיה וכל גאוני אשכנז. שם רש"י למד. רש"י נסע לגרמניה ללמוד תורה. וגאוני אשכנז כולם סברו שלא צריכים שתהיה ממשות לאותיות של ספר תורה. ורבינו תם סובר שצריכים שתהיה ממשות לאותיות של ספר תורה. והרמב"ם מסכים עם השיטה של חכמי אשכנז שהרי הרמב"ם דורש רק שיהיה שחור. שהרמב"ם בעשרים פסולים של ספר תורה לא מזכיר את המילה והשם של דיו. הרמב"ם רק אומר שצריכים שיהיה שחור. הרמב"ם מונה פסול שנכתב בלא שחור העומד. לפי הרמב"ם ההגדרה של דיו היא שיהיה שחור. אבל לפי רבינו תם דיו פירושו שחור ושתהיה בו ממשות. אבל גם ההגהות מיימנות – שהיה אחד מבעלי התוספות שהוא היה אחד מהתלמידים של המהר"מ מרוטנברג. המהר"מ מרוטנברג היה אחד מבעלי התוספות. הרא"ש היה האחרון מבעלי התוספות.  – בהלכות תפילין פרק א' אות ג' מצטט את השיטה של רבינו תם. איזה דיו פסל רבינו תם? הדיו של האשכנזים. וההג"מ מביא בשם התוספות בפרק במה מדליקין שרבינו תם פסל לא רק את הדיו של האשכנזים אלא הוא פסל גם את הדיו של הצרפתים. וההג"מ מסביר שהסיבה היא מפני שאין מטילים בו שמן.  אמנם התוספות כתבו בפרק במה מדליקין דלסברת רבינו תם אפילו דיו צרפתי אינו דיו אף על פי שהוא יבש שהרי אין מטילין בו שמן אלא מעשנים אותו בשמן אם כן אין זה דיו שהיה בימי חכמים. אז יש שלש שיטות. יש שלשה סוגי דיו. יש את הדיו של האשכנזים שאין גוף וממשות בדיו. יש את הדיו של הצרפתים שיש בו ממשות וגוף, אבל אין מטילים בו שמן. ויש את הדיו של רבינו תם שהוא כמו דיו הצרפתים אלא שמטילים בו שמן. הלכה למעשה הם שלש שיטות. אבל בעצם יש שתי שיטות. יש שיטה שלא דורשת ממשות בדיו. ורבינו תם והצרפתים דורשים ממשות בדיו. אלא שהצרפתים ורבינו תם נחלקו בשיעורים של ממשות. זה המחלוקת בין רבינו תם לצרפתים. אבל שניהם סוברים שצריכים שתהיה ממשות לאותיות. השאלה ביניהם היא רק כמה רחוק אנו הולכים בזה. יש שתי מסורות ברבינו תם. אבל הם בעצם סוברים אותו יסוד שצריכים שתהיה ממשות לאותיות. אבל הרמב"ם וחכמי אשכנז סוברים שלא צריכים שתהיה ממשות לאותיות. אמנם צריכים דיו, אבל דיו פירושו רק שיהיה שחור. הלכה למעשה יש שלש שיטות. אבל ביסוד הדברים יש רק שתי שיטות. אלא שנחלקו כמה רחוק אנו הולכים בדרישה זו שתהיה ממשות לאותיות. המחלוקת בין רבינו תם לחכמי אשכנז הוא אם צריכים כתב הבולט או מספיק שהכתב הוא שוקע. ואנו רוצים להסביר את יסוד מחלוקת זה אם צריכים ממשות וכתב של האותיות או לא.

ההסבר בשיטה של רבינו תם שהכתב צריך להיות בולט. מחלוקת בין הרמב"ן לבעל המאור אם בסת"ם הקלף הוא גופא קדושה או הקלף הוא רק תשמישי קדושה.

והנה יש הלכה של תשמישי קדושה ויש הלכה של גופא קדושה. למשל, רצועות הן תשמישי קדושה. הבתים של תפילין הם גופא קדושה. מה היא ההגדרה של גופא קדושה ומה היא ההגדרה של תשמישי קדושה? מהו ההבדל בין גופא קדושה לתשמישי קדושה? בתפילין יש שלשה חלקים. יש את הפרשיות. יש את הבתים. ויש את הרצועות. למה הרצועות הן תשמישי קדושה והפרשיות הן גופא קדושה? גופא קדושה הוא כתב. למען תהיה תורת ה' בפיך. זה צריך להיות חפצא של תורה. כתב. לכן הפרשיות הן גופא קדושה. ולמה הבתים הם גופא קדושה? מפני שיש את השי"ן על הבתים. ולכן הרצועות הן תשמישי קדושה. ובמסכת סנהדרין בסוגיא של הזמנה מילתא יש מחלוקת בין הרמב"ן לבעל המאור מהו הדין של הגיליונות של ספר תורה? הרמב"ן סובר שגם הקלף הוא גופא קדושה. יש לקלף אותו מעמד שיש לכתב. הקלף הוא גופא קדושה כמו שהכתב הוא גופא קדושה. אבל הבעל המאור סובר שרק האות הוא גופא קדושה. אלא שברור שאי אפשר להפריד את האות מהקלף. אבל הקלף הוא לא גופא קדושה ולכן יש ראשונים שסוברים שהעיבוד של הקלף לא צריך להיות לשמה. והרמב"ן אומר לא. הרמב"ן אומר שגם הקלף הוא גופא קדושה. לפי הבעל המאור אמנם צריכים את הקלף להכשר של ספר תורה, אבל הקלף הוא לא החפצא של הספר תורה. החפצא של הספר תורה הוא האותיות. הכתב. הקלף הוא תשמישי קדושה כמו המטפחת לגבי ההלכה של הזמנה מילתא או הזמנה לאו מילתא שיש בזה הבדל בין גופא קדושה ותשמישי קדושה. אבל לפי הרמב"ן בין הכתב ובין הקלף שניהם גופא של ספר תורה. 

ונראה שזו נקודת המחלוקת בין רבינו תם לרמב"ם וגאוני אשכנז. לפי הרמב"ם וגאוני אשכנז הכתב לא צריך להיות דבר בפני עצמו. האותיות בכלל לא צריכים להיות דברים בפני עצמם. מספיק שהכתב הוא רשום על הקלף. מהו הספר תורה? הספר תורה הוא הכתב עם הקלף. זה חפצא אחת של הקלף עם האותיות. אז למה שהאותיות יצטרכו להיות מוגבהות מעל הקלף? זה לפי השיטה של הרמב"ן. אבל אם נאמר שרק הכתב הוא גופא קדושה והקלף הוא תשמישי קדושה אז נמצא שיש שתי חפצא שמהם מורכב הספר תורה. לפי הרמב"ן אין שתי חפצא. יש חפצא אחת שממנה הספר תורה מורכב . וזה הקלף ביחד עם האותיות. הקלף ביחד עם הכתב. החפצא היא חפצא אחת המורכבת מקלף ואותיות. אז למה נצטרך שתהיה איזו הכרה לאותיות כחפצא נפרדת. למה נצטרך שתהיה הכרה לכתב כדבר בפני עצמו? מספיק שהאותיות הן רשומות על הקלף. אבל לפי בעל המאור – ויש קבוצה שלימה של ראשונים שסוברים ככה. חכמי פרבאנס הסכימו עם שיטה זו של בעל המאור. – הכתב הוא גופא קדושה והקלף הוא רק תשמישי קדושה. אז יש בספר תורה שתי חפצא. יש את החפצא של הספר תורה גופא. זה האותיות, ורק האותיות. הקלף אינו החפצא של הספר תורה. הקלף הוא רק תשמישי קדושה. ולכן יש ראשונים שאומרים שהכתב צריך להיות כתב בולט. כדי שהכתב יהיה חפצא נפרדת מהקלף. אם האותיות הן נספגות בקלף אז זה מאוד קשה לומר שהאותיות בפני עצמן הן גופא קדושה שהרי אי אפשר להפריד את האותיות מהקלף. 

למה לפי בעל המאור לא רק השי"ן של תפילין הוא גופא קדושה אלא גם עור הבתים הוא גופא קדושה? 

יש להקשות נגד בעל המאור למה הגמרא במסכת שבת אומרת שהבתים של תפילין הם גופא קדושה מחמת השי"ן? הרי הגמרא לא מתכוונת דווקא לשי"ן. הגמרא מתכוונת לבתים בכללם. ולפי בעל המאור מהו ההבדל בין הבתים בכללם לקלף. הקלף אינו חשוב כגופא קדושה למרות העובדה שהאותיות כתובים על הקלף.. אז למה הבתים בכללם כן נחשבים לגופא קדושה מחמת השי"ן? לפי הרמב"ן זה כן מובן. שלפי הרמב"ן לא רק האותיות הן גופא קדושה אלא האותיות ביחד על הקלף הן גופא קדושה. אז השי"ן ביחד עם הבתים בכללם הם גופא קדושה. אבל לפי בעל המאור רק האותיות הן גופא קדושה. הקלף אינו גוף קדושה. אז למה בתפילין לא רק השי"ן הוא גופא קדושה אלא גם הבתים בכללם הם גופא קדושה מחמת השי"ן שנמצא על הבתים? לפי בעל המאור האותיות אינן מקדשות את הקלף. הקלף נשאר רק תשמישי קדושה. אז למה השי"ן כן מקדש את הבתים בכללם? התירוץ הוא שהשי"ן הוא העור עצמו. שהשי"ן הוא לא דבר שהוטל על העור של הבתים. אלא השי"ן הוא חלק מהעור. ולכן לא רק השי"ן הוא גופא קדושה אלא עור הבתים בכללו הוא גופא קדושה. אם הייתה אפשרות שחלק מהעור יהיה גופא קדושה אז כל הקלף היה מחמת זה גופא קדושה. גם לפי בעל המאור זה היה ככה. אלא שאפילו חלק מהעור לא נהיה גופא קדושה. אלא רק האותיות שהוטלו על העור על ידי כתיבה הן גופא קדושה. אז לפי בעל המאור האותיות אינן מקדשות את הקלף. אבל בבתים האות הוא מהעור עצמו. אז חלק זה של העור הוא בוודאי גופא קדושה. וממילא גם העור של הבתים בכללו הוא גופא קדושה. 

למה גם עור הבתים בתפילין של יד הוא גופא קדושה?

ולכאורה היינו צריכים לומר שבתפילין של יד עור הבית אינו גופא קדושה מפני שאין בו שי"ן. אבל זה קשה מהגמרא בשבת למה הגמרא לא אומרת את זה כדי לתרץ את הקושיה. הגמרא שואלת למה צריכים הלכה למשה מסיני נפרדת לומר לנו שלא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד. הרי צריכים עור בהמה טהורה מחמת ההלכה של למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר לפיך. והגמרא עונה שלא צריכא אלא לעור הבתים. והגמרא אומרת שגם עור הבתים הוא בכלל ההלכה של למען תהיה תורת ה' בפיך מחמת השי"ן. והיינו שיש לשי"ן קדושה של אותיות וקדושה של כתב וממילא גם עור הבתים הוא בכלל מההלכה של למען תהיה תורת ה' בפיך. אבל למה הגמרא לא עונה שלא צריכא אלא לעור הבתים של תפילין של יד. שהרי בעור הבתים של תפילין של יד אין שי"ן ואין כתב. ועל זה אין לנו תירוץ. הרמב"ם אומר שמי שאינו בקשירה אינו בכתיבה. והרמב"ם אומר שהוא פסול לא רק לכתיבה אלא הוא פסול גם לעשיית הבתים. הרמב"ם אומר על הבתים: שעשייתן היא כתיבתן מפני השי"ן שעושים בעור. הרמב"ם בפרק ג' הלכות תפילין הלכה ט"ז אומר: אֵין עוֹשִׂין הַתְּפִלִּין אֶלָּא [ל] יִשְׂרָאֵל שֶׁעֲשִׂיָּתָן כִּכְתִיבָתָן מִפְּנֵי הַשִּׁי"ן שֶׁעוֹשִׂין בָּעוֹר כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. לְפִיכָךְ אִם חִפָּן הַכּוּתִי אוֹ תְּפָרָן פְּסוּלוֹת וְהוּא הַדִּין לְכָל הַפָּסוּל לְכָתְבָן שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה אוֹתָן: שלפי הגמרא בשבת יש על השי"ן קדושה אותיות. ממילא עשיית השי"ן יש לה חלות שם של כתיבה. אנו יכולים לשאול גם בזה מה יאמר הרמב"ם לגבי הבתים של תפילין של יד? יש לשאול פה אותה שאלה ששאלנו לגבי גופא קדושה. מה נאמר לגבי הבתים של תפילין של יד? האם נאמר שעשיית הבתים של תפילין של יד תהיה כשירה על ידי גוי? ברמב"ם כתוב שגם עשיית הבתים של תפילין של יד על ידי גוי היא פסולה. צריכים לומר שההלכה ביסודה היא בתפילין של ראש שהשי"ן בעור הבתים של תפילין של ראש יש לו קדושה של אות ושל כתב וממילא הבתים של תפילין של ראש הם גופא קדושה. ואז יש הלכה שנייה שאנו לא יכולים לומר שהבתים של תפילין של ראש הם גופא קדושה והבתים של תפילין של יד הם רק תשמישי קדושה. 

למה מגילה צריכה להיות כתובה רק בלשון הקדש? 

הגמרא אומרת: עד שתהא כתובה אשורית: דכתיב ככתבם וכזמנם: על הספר ובדיו וכו': מנלן אתיא כתיבה כתיבה כתיב הכא {אסתר ט-כט} ותכתב אסתר המלכה וכתיב התם {ירמיה לו-יח} ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו: מגילה יכולה להיכתב בשאר לשונות, אבל אין מגילה זו מטמאה את הידיים. אחד יכול לצאת ידי חובה בקריאה מתוך מגילה שנכתבה בשאר לשונות. אבל רק מי שמבין אותה לשון יכול לצאת ידי חובה בקריאה ממגילה זו שכתובה בלשון זו. ולפי הירושלמי מי שיודע לשון הקדש אינו יכול לצאת בקריאה בלשון אחרת. ולכן יש הבדל בין מגילה שכתובה אשורית למגילה שכתובה בשאר לשונות. אם המגילה כתובה אשורית אז היא כתבי הקדש והיא מטמאה את הידיים. אבל אם היא כתובה בשאר לשונות אז היא אינה כתבי הקדש והיא איננה מטמאה את הידיים. אבל אחד יכול לצאת חובה על ידי קריאה מתוך מגילה זו. אבל היא צריכה להיות כתובה על הספר ובדיו כדי שתהיה בה קדושה של כתבי הקדש. ולמה צריכים דווקא אשורית כדי שתהיה בה קדושה של כתבי הקדש? הגמרא מסבירה מפני שהפסוק בפרק ט' אומר: קִיְּמוּ (וקבל) וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: מהו הפירוש של ככתבם וכזמנם? הפירוש הוא לפי כל ההלכות הכתובות במגילה כמו ההלכה של פרזים שחוגגים בי"ד וההלכה של מוקפים שחוגגים בט"ו. המצווה של משלוח מנות ומתנות לאביונים. והמצווה של ימי שמחה ומשתה. באופן שהמגילה דורשת לחגוג את ימים אלו. זה הפירוש של ככתבם וכזמנם. אז איך הבינו חז"ל ממילים אלו שהמגילה צריכה להיות כתובה באשורית? הרי אי אפשר לפרש את הפסוק אחרת. שהפסוק מדבר לא על קריאת המגילה אלא על עשיית שני ימים אלו כימי הפורים. להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם. יש גירסא אחרת שהגמרא מביאה את הפסוק בפרק ח' של {ט} וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בָּעֵת הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא חֹדֶשׁ סִיוָן בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ וְאֶל הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם: פסוק זה בוודאי מדבר על לשון הקדש שכתוב ככתבם וכלשונם. ואל היהודים ככתבם וכלשונם. איך זה מתקשר לכתיבת המגילה? מפני שאח"כ כתוב:  וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: {כא} לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה:  שאנו מבינים כשמרדכי שלח את הספרים זה גם היה אל היהודים ככתבם וכלשונם. והיהודים קבלו על עצמם מה שמרדכי דרש מהם. ומרדכי כתב את הדברים באשורית אז ממילא מובן שהיהודים קבלו על עצמם לקרוא את המגילה באשורית. ככה אנו צריכים להבין את הגמרא. הגמרא בדף ט'. אומרת: מגילה מאי טעמא דכתיב בה ככתבם וכלשונם.  יש שמשנים את הגירסא שם שהגמרא מביאה את הפסוק של ככתבם וכזמנם. ויש גירסא בגמרא דף ט' שהגמרא מביאה את הפסוק של והימים האלה נזכרים ונעשים. וצריכים לומר שכל הגירסאות מתכוונים לאותו דבר כמו שפירשנו.

למה ההלכה שמגילה צריכה להיות נכתב על הספר ובדיו נלמדת מהפסוק של ותכתוב אסתר המלכה ולא מהפסוק של ויכתב מרדכי?

הגמרא ממשיכה: : על הספר ובדיו וכו': מנלן אתיא כתיבה כתיבה כתיב הכא {אסתר ט-כט} ותכתב אסתר המלכה וכתיב התם {ירמיה לו-יח} ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו: יש לשאול למה הגמרא דורשת את הגזירה שווה מהפסוק של ותכתוב אסתר? למה הגמרא לא דורשת את הגזירה שווה מהפסוק של ויכתוב מרדכי. וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: התירוץ הוא שכתיבת אסתר עשתה את המגילה להיות כתבי הקדש. זה מה שכתוב ומאמר אסתר קים את הפורים האלה ונכתב בספר. המגילה נהיית כתבי הקדש על פי בקשתה של אסתר של קבעוני לדורות. ולכן המגילה נקראת מגילת אסתר ולא מגילת מרדכי. כשהפסוק אומר וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית מהו המובן של לקיים את אגרת הפורים? הפירוש הוא שזה יהיה לא רק איגרת אלא זה יהיה גם ספר. והיינו שזה יהיה כתבי הקדש. וכתבי הקדש צריך להיות על הספר ובדיו. ובברוך בן נריה אנו רואים שכתבי הקדש צריך להיות על הספר ובדיו. שברוך בן נריה אז כתב ספר איכה איך שירמיהו קרא את המגילה ברוח הקדש.  ולכן הגמרא מביאה את הפסוק של ותכתוב אסתר. אבל אין הכי נמי אין הכוונה רק לפסוק זה של ותכתוב אסתר. 

הגדרת ההלכה של צורת האותיות

(הרב דיבר במאמר מוסגר איך הראשונים מפרשים את ההלכה של כתיבה תמה לגבי אל"ף ועי"ן. שהאות נקרא אל"ף שיש לו צורה של אל"ף. אבל באל"ף ההלכה היא שהרגל צריך להיות מחובר. ממילא זה לא מועיל מה שזה נקרא כאל"ף. שצורה מועילה רק לגבי וא"ו ויו"ד שבעצם יש להם אותה צורה של אות. אלא ההבדל ביניהם הוא רק לגבי האורך. בזה זה תלוי איך האות נקראת. לכן קוראים קטן שהוא לא חכים ולא טיפש והוא אומר איך שזה נראה לו. אבל אם הרגל התחתון של האל"ף אינו מחובר לגוף האל"ף אז אף אם ההפסק הוא רק כחוט השערה ומי שוקרא לא יבחין בזה, אבל זה לא יכול להיחשב כאל"ף מפני שחסרה צורת האות של האל"ף. ככה פוסק הרמ"א בשם המהרי"ק. לפי זה הכתב הספרדי לא יהיה כשר לאשכנז מכיוון שיש אותיות שהצורה של האות היא שונה. אבל הרמב"ם אינו סובר כמהרי"ק. הרמב"ם בפרק א' הלכות תפילין מזוזה וספר תורה הלכה י"ט אומר: אֵין כּוֹתְבִין תְּפִלִּין וּמְזוּזָה אֶלָּא בִּכְתָב אַשּׁוּרִית. וְהִתִּירוּ בַּסְּפָרִים לִכְתֹּב אַף בִּיוָנִי בִּלְבַד. וּכְבָר נִשְׁקַע יְוָנִי מִן הָעוֹלָם וְנִשְׁתַּבֵּשׁ וְאָבַד לְפִיכָךְ אֵין כּוֹתְבִין הַיּוֹם [ע] שְׁלָשְׁתָּן אֶלָּא אַשּׁוּרִית. וְצָרִיךְ לְהִזָּהֵר בִּכְתִיבָתָן כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּדְבַּק אוֹת בְּאוֹת שֶׁכָּל אוֹת שֶׁאֵין הָעוֹר מַקִּיף לָהּ מֵאַרְבַּע רוּחוֹתֶיהָ [פ] פָּסוּל. וְכָל אוֹת שֶׁאֵין הַתִּינוֹק שֶׁאֵינוֹ לֹא חָכָם וְלֹא סָכָל יָכוֹל לִקְרוֹתָהּ פָּסוּל. לְפִיכָךְ צָרִיךְ לְהִזָּהֵר [צ] בְּצוּרַת הָאוֹתִיּוֹת שֶׁלֹּא תִּדְמֶה הַיּוּ"ד [ק] לְוָא"ו וְלֹא וָא"ו לְיוּ"ד וְלֹא כָּ"ף לְבֵי"ת וְלֹא בֵּי"ת לְכָ"ף וְלֹא דָּלֶ"ת לְרֵי"שׁ וְלֹא רֵי"שׁ לְדָלֶ"ת וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה עַד שֶׁיָּרוּץ כָּל הַקּוֹרֵא בָּהֶן: אז הרמב"ם מביא את ההלכה של תינוק לא רק בנוגע לוא"ו ויו"ד אלא גם לגבי כ"ף ובי"ת ובדומה לו שהשאלה היא על עצם צורת האות. והרמב"ם אומר וכן כל כיוצא בזה עד שירוץ כל הקורא בהן. אז מהרמב"ם נראה שצורת האות אינה מעכבת. צורת האות מצד עצמה אינה מעכבת. מה כן מעכב בצורת האות? הקריאה. אם האות נקראת אז זה נחשב שיש את הצורה של האות. צורתה הטכנית בפני עצמה של האות אינה מעכבת, אלא זה תלוי בקריאה. אז לפי הרמב"ם אם הרגל של האל"ף יהיה נפסק כחוט השערה מגוף האל"ף והקורא לא יבחין בזה אז הוא כשר כאל"ף. זה לא כדברי הראשונים האחרים. אז לפי הרמב"ם מה היא ההלכה של כתיבה תמה? אם האות לא נקראת כאות זו אז אנו לא צריכים להלכה של כתיבה תמה. הפשט הוא שזה לא יהיה משתמע – היינו נקרא – לתרי אנפין. וזה הפשט של ירוץ הקורא בהן. שזה יהיה נראה לתרי אנפין. שאם זה לא ידיים מוכיחות אז זה לא כתיבה תמה.)  

***

ההלכה של כוונה לגבי מצוות קריאת שמע

הגמרא במגילה דף י"ח: אומרת: היה כותבה דורשה ומגיהה אם כוון לבו יצא וכו': – ככה אומרת המשנה בדף י"ז: לגבי קריאת המגילה. ודבר זה כתוב גם במשנה במסכת ברכות תחילת פרק שני לגבי קריאת שמע. ותלמידי רבינו יונה במסכת ברכות אומרים שהכוונה בקריאת שמע היא הכוונה של פירוש המילים שהיא כוונה של קבלת עול מלכות שמים. וזה לא שייך למחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או מצוות אינן צריכות כוונה. זו מחלוקת לגבי כל המצוות. אבל בקריאת שמע צריכים כוונה של קבלת עול מלכות שמים. שזה עצם המהות של המצווה של קריאת שמע. קבלת עול מלכות שמים. לפי רש"י והתוספות מה שהמשנה אומרת שהוא יוצא רק אם כוון לבו אין זה ככה רק לגבי הפסוק הראשון אלא זה ככה גם לגבי שאר הפרשיות של קריאת שמע. אבל הרמב"ם אומר שהלכה זו של כוונה היא רק לגבי הפסוק הראשון. אז אנו רואים שהרמב"ם מדבר על הכוונה של פירוש המילים שהיא הכוונה של קבלת עול מלכות שמים. וכוונה זו של קבלת עול מלכות שמים צריכים רק בפסוק הראשון. אבל לגבי מגילה הרמב"ם יצטרך לפרש שקאי על הכוונה לקיים את המצווה. אלא שאנו לא מבינים איך הגמרא בברכות אומרת על זה שמע מינה מצוות צריכות כוונה. אבל זה לא רק הרמב"ם שמפרש את המשנה בברכות ככה. הרשב"א ותלמידי רבינו יונה ככה מפרשים את המשנה בברכות.   

החומרא של הרמב"ן לגבי ההלכה שרק רובה של המגילה צריכה להיקרא מתוך הכתב

הגמרא אומרת: היכי דמי אי דקא מסדר פסוקא פסוקא וכתב לה כי כוון לבו מאי הוי על פה הוא אלא דכתב פסוקא פסוקא וקרי ליה ומי יצא והאמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב הלכה כדברי האומר כולה ואפי' למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה – הר"ן מביא בשם הרשב"א שמגמרא זו מוכח שזה לעיכובא שצריכים שהמגילה תהיה כתובה כולה. ואם המגילה חסרה עד איש יהודי אז המגילה היא פסולה. זה מה שהגמרא אומרת שאם כתובה רק מאיש יהודי אז המגילה היא פסולה. והרשב"א שואל הרי למדנו שמספיק שתהיה כתובה רובה ולא צריכים שתהיה כתובה כולה. והרשב"א מתרץ שבכל זאת צריכים שתחילתה של המגילה תהיה כתובה ושסופה של המגילה תהיה כתובה. והיינו שצריכים שהמגילה תהיה כתובה עד איש יהודי היה בשושן הבירה וכו'. הר"ן מביא תירוץ זה בשם הרשב"א: ותירץ דהכא בשתחילת המגילה וסופה כתובה אלא דבאמצע היא חסרה ומש"ה כל היכא דלא מיחסרא רובה כשרה דאינה נראית כספר חסר אלא כספר מלא שלם שיש בו טעיות ומגילה כיון שנקראת איגרת אין מדקדקין בה לפסלה בכך אבל כשחסר מממנה מראשה עד איש יהודי אע"פ שהיא מעוטה נראית כספר חסר וצריך שיקרא אותה מספר שלם. וכן כתב הרשב"א בחידושיו: ויש לומר (דהתם) [דהכא] בששני ראשי המגילה כתובים לפניו אף על פי שהשמיט בה פסוקים באמצעיתה אינה נראית כספר חסר אלא כספר שלם שיש בו טעיות ובמגילה הואיל ונקראת איגרת אין מדקדקין בטעיותיה במקצתה, וכשיש בה טעיות עד רובא מיהא פסולה הואיל ונקראת ספר, אבל כשחסר ממנה מראשה ועד איש יהודי אף על פי שהוא מיעוטה נראית כספר חסר וצריך שיקרא אותה מספר שלם.ראשונים אחרים אומרים שפסוקים עיקריים במגילה צריכים להיות כתובים. כמו הפסוק אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא. שאם חסר פסוקים עיקריים בתוך המגילה אז חסר המעשה של פורים. אם המעשה כתוב במגילה אלא שיש חלקים שהוא אומר בעל פה אז אנו אומרים רובה ככולה. אבל זה רק אם המעשה כתוב במגילה, אלא שחסרים מילים מסוימים אז אנו אומרים רובו ככולו. אבל אם חסרים מילים שמשנים את סיפור המעשה אז לגבי זה אנו לא אומרים רובו ככולו. כמו אם בכל מקום במגילה חסרה המילה מרדכי או חסרה המילה אסתר. הרי רוב המגילה תישאר כתובה בתוך מגילה זו. אבל זה לא נחשב בכלל מגילה מפני שעיקר סיפור המעשה חסר. ועל זה לא יועיל לומר רובה ככולה. אז אם כתוב במגילה רק מאיש יהודי אז זה לא רק שחסר בכמות אלא שחסר סיפור המעשה. והגר"מ זצ"ל היה מזהיר על זה לגבי אחד ששומע או קורא מקצת המגילה בעל פה. 

ההלכה שכתיבת המגילה צריכה להיות מתוך הכתב

אלא דמנחה מגילה קמיה וקרי לה מינה פסוקא פסוקא וכתב לה לימא מסייע ליה לרבה בר בר חנה דאמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב דלמא דאתרמי ליה אתרמויי –  מי אומר שחייבים לכתוב את המגילה דווקא מתוך הכתב. אולי רק מדובר שכך הוא היה עושה שהוא היה כותב את המגילה מתוך הכתב. זה קרה ככה. אבל אין הכי נמי מותר לכתוב את המגילה גם שלא מתוך הכתב. – גופא אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב מיתיבי אמר רשב"א מעשה בר' מאיר – רבי מאיר היה סופר סת"ם כמו שכתוב במסכת עירובין דף י"ג. – שהלך לעבר שנה בעסיא ולא היה שם מגילה וכתבה מלבו וקראה – והרי אסור לכתוב את המגילה שלא מן הכתב. – א"ר אבהו שאני רבי מאיר דמיקיים ביה {משלי ד-כה} ועפעפיך יישירו נגדך – הפשט הוא שרבי מאיר לעולם לא הסיח דעתו מן התורה. וכל האיסור לא לכתוב אות אחת לא מן הכתב הוא מחמת חששא שמא יעשה טעות. זה לא איסור מצד עצמו, אלא זה רק מחמת חששא שמא יעשה טעות. וממילא כשמדובר באחד שאין חשש שמא יעשה טעות אז אין איסור זה קיים אצלו. – אמר ליה רמי בר חמא לרבי ירמיה מדפתי מאי ועפעפיך יישירו נגדך –  היה אפשר ללמוד את הפשט שאדם צריך להיות ישר. אבל חז"ל מפרשים שזה הולך על לימוד תורה. והפשט הוא שהאדם צריך תמיד ללמוד. – אמר לו אלו דברי תורה דכתיב בהו {משלי כג-ה} התעיף עיניך בו ואיננו – והיינו שכדי לדעת איך ללמוד אדם צריך ללמוד בכל לבו ובכל נפשו. וזה יגיעה בתורה לא להסיח דעת מלימוד התורה. ומפסוק זה של ועפעפיך יישירו נגדך אנו גם רואים שאדם צריך לכתוב רק מן הכתב כדי שהכול יהיו ישרים נגד עיניו. שבתורה שבכתב אסור לאדם לסמוך על זיכרון שלו. בנוגע לתורה שבעל פה הפסוק אומר שאסור לאדם להסיח דעתו מן התורה. שבימי חז"ל לא היו ספרים לתורה שבעל פה. אז הפסוק אומר לא להסיח דעת מן התורה. ובנוגע לתורה שבכתב הפסוק אומר שאסור לאדם לסמוך על זיכרון שלו. וכל האיסור הוא רק חשש שמא יעשה הטעות. ולכן כתוב במסכת יומא שדברים שאדם רגיל בהם  כמו קריאת שמע הוא יכול לומר בעל פה. – ואפילו הכי מיושרין הן אצל ר' מאיר רב חסדא אשכחיה לרב חננאל דהוה כתב ספרים שלא מן הכתב אמר ליה ראויה כל התורה כולה ליכתב על פיך אלא כך אמרו חכמים אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב – הגמרא רוצה לומר עכשיו שאין האיסור רק מחמת חשש שמא יעשה טעות. שהגמרא קודם אמרה שכל האיסור לכתוב אות אפילו אות אחת לא מן הכתב הוא מחמת חשש שמא יעשה טעות. ולכן רבי מאיר התיר לעצמו לכתוב מגילה שלא מן הכתב. אבל גם גבי רב חננאל לא היה חשש שמא יעשה טעות. שרב חסדא עצמו אמר לרב חננאל ראויה כל התורה כולה ליכתב על פיך. אבל רב חסדא בכל זאת אמר לרב חננאל שאסור לו לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. –  מדקאמר כל התורה כולה ראויה שתיכתב על פיך מכלל דמיושרין הן אצלו – זה מוכיח שרב חסדא סבר שהאיסור אינו רק מחמת חשש שמא יעשה טעות. אלא יש איסור נפרד מצד עצמו לא לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. אז למה רבי מאיר התיר לעצמו לכתוב מגילה מלבו, והיינו שלא מן הכתב. – והא רבי מאיר כתב שעת הדחק שאני –  אצל רבי מאיר זה היה שעת הדחק מפני שאחרת לא הייתה לו אפשרות לקיים מצוות קריאת מגילה שלא הייתה לו מגילה לקרוא מתוכה. ולכן רבי מאיר היה צריך לדחות את האיסור לא לכתוב אפילו אות אחת לא מן הכתב. שבעצם גם לרבי מאיר היה אסור לכתוב שלא מן הכתב. שלא עוזר העובדה שדברי תורה הם מיושרים אצל רבי מאיר. גם לרבי מאיר היה אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. אלא שלא הייתה לרבי מאיר אלטרנטיבה. –  אביי שרא לדבי בר חבו למיכתב תפלין ומזוזות שלא מן הכתב כמאן כי האי תנא דתניא ר' ירמיה אומר משום רבינו תפלין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב ואין צריכות שרטוט והלכתא תפלין אין צריכין שרטוט מזוזות צריכין שרטוט אידי ואידי נכתבות שלא מן הכתב מ"ט מיגרס גריסין:והיינו שכולם יודעים את הפרשיות האלו בעל פה, ולכן אין חשש שמא יעשה טעות. אבל הרי הגמרא קודם לכן אמרה שהאיסור לכתוב אפילו אות אחת לא מן הכתב אינו רק משום חשש שמא יעשה טעות, אלא זה איסור נפרד מצד עצמו לא לכתוב אפילו אות אחת לא מן הכתב. הגמרא אמרה שלפי רב חסדא גם לרבי מאיר היה בעצם אסור לו לכתוב לא מן הכתב. אז איך הגמרא אומרת עכשיו שתפילין ומזוזות נכתבין שלא מן הכתב מפני שמיגרס גריסין? אז צריכים לומר שהאיסור הוא מחמת חשש שמא יעשה טעות. אבל בכל התורה כולה שחשש זה קיים כמעט גבי כל אחד אז לא פלוג רבנן וזה אסור גם לרבי מאיר ורב חננאל אף שדברי תורה היו מיושרין אצלם. אבל גבי מזוזה ותפילין שכל אחד יודע פרשיות אלו בעל פה בזה אין איסור לכתוב שלא מן הכתב מפני שבזה בכלל לא שייך כל החשש שמא יעשה טעות. זה התירוץ הפשוט. 

האם האיסור לא לכתוב אפילו אות אחת לא מן הכתב הוא רק כדי להבטיח שלא יעשה טעות או זה איסור נפרד מצד עצמו לא לכתוב אפילו אות אחת לא מן הכתב?

אנו דנים בשאלה מהו האיסור לא לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב? האם זה משום שמא יטעה או זה איסור נפרד מצד עצמו לא לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. מה היא הנפקא מינה? הנפקא מינה היא כשהאחד כן כתב שלא מן הכתב והוא לא עשה שום טעות. השאלה היא אם זה רק איסור בכתיבה או זה חלות שם בספר תורה? המדרש רבה אומר שרבי מאיר כתב שתי מגילות, והראשונה הוא גנז והשנית רבי מאיר קרא מתוכה. רבי מאיר כתב מגילה אחת בעל פה והוא כתב מגילה שנייה מתוך הכתב. המגילה הראשונה בוודאי הייתה תקינה בלי שום טעות. שאם המגילה הראשונה לא הייתה תקינה בלי שום טעות אז כתיבת המגילה השנייה לא הייתה נחשבת לכתיבה מתוך הכתב. אז למה רבי מאיר לא קרא מתוך המגילה הראשונה? מפני שכתיבה שלא מן הכתב היא חלות שם בקדושה של המגילה. שהמגילה צריכה להיכתב מתוך הכתב. המגילה היא תורה שבכתב. איך המגילה נהיית תורה שבכתב? שכותבים את המגילה מתוך תורה שבכתב. אם כותבים אותה בעל פה אז אין זה תורה שבכתב.היא צריכה להיכתב מתוך הכתב. אז המדרש רבה אומר שלכן רבי מאיר לא קרא מתוך המגילה הראשונה, ולכן רבי מאיר היה צריך לכתוב מגילה שנייה כדי לקרוא מתוכה. אנו רואים שלפי המדרש רבה האיסור אינו משום שמא יטעה. אנו רואים כשאחד כותב שלא מן הכתב זה הפקעה של תורה שבכתב. אז הפשט בגמרא הוא ששני הטעמים הם נכונים. יש שני טעמים למה אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. טעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומראז המדרש רבה אומר שלכן רבי מאיר לא קרא מתוך המגילה הראשונה, ולכן רבי מאיר היה צריך לכתוב מגילה שנייה כדי לקרוא מתוכה. אנו רואים שלפי המדרש רבה האיסור אינו משום שמא יטעה. אנו רואים כשאחד כותב שלא מן הכתב זה הפקעה של תורה שבכתב. אז הפשט בגמרא הוא ששני הטעמים הם נכונים. יש שני טעמים למה אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. טעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומראז המדרש רבה אומר שלכן רבי מאיר לא קרא מתוך המגילה הראשונה, ולכן רבי מאיר היה צריך לכתוב מגילה שנייה כדי לקרוא מתוכה. אנו רואים שלפי המדרש רבה האיסור אינו משום שמא יטעה. אנו רואים כשאחד כותב שלא מן הכתב זה הפקעה של תורה שבכתב. אז הפשט בגמרא הוא ששני הטעמים הם נכונים. יש שני טעמים למה אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. טעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומראנו רואים שלפי המדרש רבה האיסור אינו משום שמא יטעה. אנו רואים כשאחד כותב שלא מן הכתב זה הפקעה של תורה שבכתב. אז הפשט בגמרא הוא ששני הטעמים הם נכונים. יש שני טעמים למה אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. טעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומראנו רואים שלפי המדרש רבה האיסור אינו משום שמא יטעה. אנו רואים כשאחד כותב שלא מן הכתב זה הפקעה של תורה שבכתב. אז הפשט בגמרא הוא ששני הטעמים הם נכונים. יש שני טעמים למה אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. טעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומרטעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומרטעם אחד הוא משום שמא יטעה. אבל אין זה עושה פגם בחפצא של המגילה. אבל יש טעם אחר שתורה שבכתב צריכה להיכתב מתוך הכתב. אחרת זה לא תורה שבכתב. אי אפשר ליצור תורה שבכתב בעל פה. לתורה שבכתב זה לא מספיק שאחד כותב את התורה בכתב. אלא כדי להיות תורה שבכתב אחד צריך לקרוא מתוך הכתב ומתוך זה לכתוב תורה שבכתב. על ידי שהוא קורא מתוך הכתב זה נותן לו היכולת ליצור קדושה של תורה שבכתב בכתיבה. הר"ן מביא פסוק כמקור להלכה שאסור לכתוב שלא מן הכתב. הר"ן אומרהר"ן אומרהר"ן אומר: מוכח בירושלמי שאם כתב שלא מן הכתב פסול לקרות בו וגרסינן … שנאמר מפיו יקרא אלי הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.אז הכתיבה השנייה צריכה להיות מתוך הכתב. ואח"כ הר"ן מביא שרבי מאיר כתב שתי מגילות. מה שאנו הבאנו מתוך המדרש, הר"ן מביא את זה מהירושלמי. שיש הלכה שנייה שאי אפשר לכתוב תורה שבכתב שלא מתוך הכתב. אפילו עזרא – ועזרא בוודאי ידע את כל התורה בעל פה – היה צריך לכתוב את הספר תורה מתוך הכתב. והלכה זו לא שייכת לתפילין ומזוזות. בתפילין ומזוזות יש רק את ההלכה שמא יטעה. וזה לא שייך בתפילין ומזוזות מפני שמיגרס גריסין. והטעם האחר שהקדושה של תורה שבכתב יכולה להתהוות רק מתוך הכתב שייך רק במגילה ובכ"ד כתבי הקדש. אין זה שייך לתפילין ומזוזות. אז איזו הלכה נשארת לגבי תפילין ומזוזות? שמא יטעה. אבל הטעם של שמא יטעה אינו שייך לתפילין ומזוזות מפני שמיגרס גריסין. ולגבי תורה, אם הטעם הוא משום שמא יטעה אז הוא יכול לכתוב גם מתוך חומש. אבל מצד הטעם שכתיבת תורה שבכתב צריכה להיות מתוך הכתב אז אי אפשר לכתוב מתוך חומש.ובמגילה הוא צריך לכתוב או מתוך מגילה כשירה או מתוך מגילה שנכתבה שלא מתוך הכתב. אמנם אין במגילה זו קדושה של תורה שבכתב, אבל הוא כשר כדי לכתוב מגילה אחרת מתוכו. ואיך כותבים מגילה בשאר לשונות? יש לומר שכותבים מגילה אחת בעל פה, ואז כותבים מגילה שנייה מתוך המגילה הראשונה. ר' חיים היה מחמיר לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. וזה תלוי במחלוקת בין הבבלי לירושלמי. הירושלמי מביא סיפור אחר על רבי חננאל. ואלי זה לא רב חננאל שעליו מספרים בגמרא שלנו. רב חננאל שמופיע בגמרא שלנו היה חבר של רב חסדא. אבל הירושלמי מדבר על רבי חננאל, ולכן יתכן שהוא היה תנא. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה. אמנם אין במגילה זו קדושה של תורה שבכתב, אבל הוא כשר כדי לכתוב מגילה אחרת מתוכו. ואיך כותבים מגילה בשאר לשונות? יש לומר שכותבים מגילה אחת בעל פה, ואז כותבים מגילה שנייה מתוך המגילה הראשונה. ר' חיים היה מחמיר לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. וזה תלוי במחלוקת בין הבבלי לירושלמי. הירושלמי מביא סיפור אחר על רבי חננאל. ואלי זה לא רב חננאל שעליו מספרים בגמרא שלנו. רב חננאל שמופיע בגמרא שלנו היה חבר של רב חסדא. אבל הירושלמי מדבר על רבי חננאל, ולכן יתכן שהוא היה תנא. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה. אמנם אין במגילה זו קדושה של תורה שבכתב, אבל הוא כשר כדי לכתוב מגילה אחרת מתוכו. ואיך כותבים מגילה בשאר לשונות? יש לומר שכותבים מגילה אחת בעל פה, ואז כותבים מגילה שנייה מתוך המגילה הראשונה. ר' חיים היה מחמיר לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. וזה תלוי במחלוקת בין הבבלי לירושלמי. הירושלמי מביא סיפור אחר על רבי חננאל. ואלי זה לא רב חננאל שעליו מספרים בגמרא שלנו. רב חננאל שמופיע בגמרא שלנו היה חבר של רב חסדא. אבל הירושלמי מדבר על רבי חננאל, ולכן יתכן שהוא היה תנא. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה. ואז כותבים מגילה שנייה מתוך המגילה הראשונה. ר' חיים היה מחמיר לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. וזה תלוי במחלוקת בין הבבלי לירושלמי. הירושלמי מביא סיפור אחר על רבי חננאל. ואלי זה לא רב חננאל שעליו מספרים בגמרא שלנו. רב חננאל שמופיע בגמרא שלנו היה חבר של רב חסדא. אבל הירושלמי מדבר על רבי חננאל, ולכן יתכן שהוא היה תנא. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה. ואז כותבים מגילה שנייה מתוך המגילה הראשונה. ר' חיים היה מחמיר לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. וזה תלוי במחלוקת בין הבבלי לירושלמי. הירושלמי מביא סיפור אחר על רבי חננאל. ואלי זה לא רב חננאל שעליו מספרים בגמרא שלנו. רב חננאל שמופיע בגמרא שלנו היה חבר של רב חסדא. אבל הירושלמי מדבר על רבי חננאל, ולכן יתכן שהוא היה תנא. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה. לפי הבבלי זה רק משום שמא יטעה. אז יש לכתוב ספר תורה מתוך תיקון לקוראים. אבל לפי הירושלמי שלומד את זה מברוך בן נריה אז צריכים לכתוב ספר תורה מתוך ספר תורה אחר. אז זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אם זה הלכה דאורייתא או זה אסור רק מחמת חשש שמא יטעה.